Tamagnone, Carlo, L’illuminismo e la rinascita dell’ateismo filosofico. Teologia, filosofia e scienza nella cultura del Settecento.

Firenze, Clinamen, 2008, pp. 1051, 2 voll., € 70,00, ISBN 9788884101273

Recensione di Elisa Leonzio – 28/08/2009

Etica, Filosofia teoretica (gnoseologia, ontologia), Filosofia della religione

Il ponderoso studio che Tamagnone dedica all’ateismo filosofico e alla sua rinascita nella Francia del Settecento consta di due volumi: il primo volume si suddivide a sua volta in due parti, delle quali la prima affronta questioni di carattere socio-politico ed etico, mentre la seconda è dedicata alla riflessione teologica e ai movimenti religiosi settecenteschi; il secondo volume si compone invece di tre parti, che, proseguendo la numerazione dal volume precedente, sono indicate come parte terza, quarta e quinta: la parte terza offre una ricostruzione dell’orizzonte culturale dell’età dei Lumi, sotto cui rientrano, a vario titolo, nuovamente problematiche di carattere etico, ma anche lo sviluppo della scienza e di nuove tecnologie e la diffusione del sapere tecnico-scientifico; solo nella quarta parte, dopo più di seicento pagine, Tamagnone giunge all’argomento che dà il titolo al suo studio, cioè appunto la filosofia atea, di cui, dopo un capitolo di presentazione generale della tematica e di indispensabili precisazioni terminologiche, sono illustrati in singoli capitoli i pensatori più significativi; segue una quinta ed ultima parte in cui l’autore trae un bilancio sull’eredità illuministica nell’Ottocento e Novecento.

A motivazione di questa impostazione del suo lavoro Tamagnone spiega che per comprendere appieno l’ateismo del Settecento e, inoltre, la sua specificità francese (“dal momento che gli unici filosofi atei del Settecento sono francesi”, p. 10) è indispensabile collocare il fenomeno della sua rinascita in un più ampio contesto storico (la Rivoluzione francese) e socio-culturale e porlo a confronto con gli sviluppi scientifici e tecnologici del tempo, di cui soprattutto, ma non solo, l’Encyclopédie è straordinaria testimonianza. Questa contestualizzazione è del resto utile a Tamagnone per dimostrare una delle sue prime tesi, enunciata fin dall’introduzione: il Settecento vanta un’originalità e dunque unicità nella storia europea che solo una critica miope e ideologicamente orientata in senso idealistico (e ciò vale soprattutto per la critica italiana) ha potuto e voluto misconoscere. Con ciò l’autore, come emergerà anche dal prosieguo del discorso, non intende negare in toto gli innegabili debiti che il secolo dei Lumi intrattiene con quello che lo precede, ma piuttosto ridefinirli: il Seicento si rivela base imprescindibile soprattutto per le sue scoperte astronomiche e per lo sviluppo di un pensiero scientifico che, per la prima volta, da metafisico si trasforma in a- o in anti-metafisico. D’altra parte, però, “la tendenza a risolvere i problemi, specialmente quelli etici e sociali, affidandosi alla ragione e non più alla fede” (p. 21) è, tanto più per la misura estensiva in cui ciò si verifica, peculiarità pressoché esclusiva dell’Illuminismo. Accanto a tutto ciò va peraltro rilevato come Tamagnone sia ben lontano dall’interpretare l’intero Illuminismo nei termini di un movimento antimetafisico e antireligioso; al contrario, egli si premura di sottolineare gli esiti (volutamente o involontariamente) metafisici di molti pensatori dell’Illuminismo, giungendo però a ricercare per loro una definizione alternativa a quella di ‘illuministi’, invece riconosciuta dalla più parte della critica.

VOLUME I

L’indagine socio-politica che occupa la prima parte del saggio si apre con una serie di considerazioni sulle dinamiche di potere che segnano il rapporto tra le classi dominanti e la assai più numerosa base popolare nell’Europa del Settecento e prosegue con un’analisi della struttura sociale dei grandi stati europei del Settecento. Tra essi particolare attenzione ricevono l’Inghilterra e la Francia, che vengono presentate in termini contrastivi: mentre in Inghilterra si affaccia un nuovo modo di concepire lo Stato come “erogatore di servizi” (p. 27), che sempre più incontra il consenso della allora nascente borghesia, in Francia, invece, saranno proprio l’immobilismo delle strutture statali e l’assenza di sbocchi politico-decisionali per il ceto borghese a determinare l’insorgere dei moti rivoluzionari.

Complessivamente il Settecento, anche agli occhi di chi lo vive, è in ogni caso avvertito come il secolo della liberazione e della possibilità di qualcosa di nuovo (p. 62), a cui si lega la scoperta dell’individualità e l’attenzione alla felicità (per la prima volta terrena) del singolo (tra i possibili esempi, l’etica edonistica di Gassendi e l’interesse per la persona di contro alla astratta umanità nella filosofia di Bayle). Inoltre, accanto al permanere di un forte sentimento religioso tradizionale, nascono proprio in quest’epoca teologie alternative a quella cristiana, dunque post-cristiane (non, si badi bene, post-teologiche), legate alla “intuizione dell’onnicomprensività della natura” (p. 82), tra le quali spicca il deismo.

Prima di affrontare dettagliatamente le nuove teologie settecentesche lo studioso considera alcune figure chiave del Seicento, il cui pensiero ha in vasta misura influenzato l’Illuminismo: Bacone, Hobbes, Gassendi, Locke, Bayle e Newton. Nonostante la diversità degli ambiti (gnoseologico e morale) in cui i sei autori si muovono, Tamagnone mostra, testi alla mano, come in ciascuno di essi si possano riscontrare alcuni elementi che divengono poi decisivi per il successivo sviluppo del pensiero settecentesco. Comune a tutti i pensatori analizzati in questa sezione è, per Tamagnone, la presenza di una forte spinta innovatrice e di una più o meno netta presa di distanza dalla metafisica, che coesiste però con la volontà di mantenersi nell’alveo della religione cristiana: ciò conduce a inevitabili compromessi e all’arrestarsi del pensiero di fronte alle soluzioni più ardite e potenzialmente più dannose per il Cristianesimo.

La seconda parte del saggio affronta le diverse teologie compresenti nel Settecento, ciascuna legata ad una particolare immagine di Dio: il Dio-Volontà del Cristianesimo, il Dio-Necessità del panteismo e il Dio-Bontà-Provvidenza del deismo. L’indagine muove dalla considerazione che scopo di molti Illuministi non è affatto la distruzione della religione, quanto piuttosto il “rinnovamento della fede, una revisione dottrinaria e la sostituzione del Cristianesimo con il Deismo” (p. 333): respinti la Rivelazione e il dogmatismo, si assiste ad una “trasmigrazione verso altri orizzonti teologici” (p. 336).

Dopo alcune chiarificazioni terminologiche a proposito del deismo Tamagnone procede all’analisi del pensiero di Voltaire, Rousseau, Berkeley, Hume e Kant. Nonostante il Cattolicesimo abbia propagandato l’immagine di un Voltaire irreligioso, in realtà egli è sì un oppositore del Cristianesimo (e della Chiesa di Roma), ma certo non un ateo. Voltaire è semmai un uomo alla ricerca di una religione basata sulla naturalità: contrapponendosi all’idea della rivelazione, egli concepisce la religione come un processo in fieri, legato al progredire dell’uomo nella conoscenza della Creazione, cioè della natura (p. 374). Sebbene il terremoto di Lisbona incrini il suo concetto di un ordine assoluto del mondo garantito dalla Provvidenza divina, Voltaire supererà questa crisi facendo coincidere la Provvidenza con la Necessità cosmica, fino a giungere, a partire dal 1760, ad una ‘ambigua sintesi’ che si esplica nell’immagine di “un poliedrico Dio-Volontà-Provvidenza-Necessità” di cui egli stesso sottolinea l’incomprensibilità (p. 389).

Intriso di religiosità e di provvidenzialismo è anche il pensiero di Rousseau, di cui Tamagnone apprezza soprattutto le grandi doti letterarie e la finezza psicologica (nell’analizzare se stesso), giudicando invece la sua opera priva di elementi filosofici (p. 394). Incapace di staccarsi dall’ottimismo metafisico anche di fronte al terremoto di Lisbona, che valuta come qualcosa di irrilevante se confrontato in termini proporzionali con il tutto, Rousseau si rivela poi anche, in particolare nel Contratto sociale, assai vicino al platonismo. Il carattere reazionario della filosofia roussoviana, che si riscontra tanto nel suo richiamo ad un’età arcaica quanto nell’invito ad un ritorno al Cristianesimo originario, mal si concilia, agli occhi di Tamagnone, con il carattere laico e progressista dell’Illuminismo, tanto che egli preferisce escludere Rousseau dal novero degli illuministi.

Anche nella trattazione di Berkeley e, soprattutto, di Hume e di Kant Tamagnone mette in discussione la loro appartenenza all’Illuminismo: ciò perché tutti e tre hanno come scopo “quello di togliere validità alla conoscenza scientifica, per affidarsi unicamente alla religione come fonte di una ‘sapienza’ autentica e pre-cognitiva” (p. 424). Questo progetto si attua attraverso la rinuncia al metodo osservativo-sperimentale proprio della scienza, che viene sostituito dall’intuizione del divino quale verifica della verità già rivelata nelle Sacre Scritture. Ciò si manifesta in Berkeley come “negazione dell’oggetto della conoscenza”, in Hume come “indimostrabilità della realtà causale”, in Kant come “limitazione del conoscere alla sfera delle apparenze” (ibidem). Se l’idealismo di Berkeley e il suo favore per il Cristianesimo giustificano l’esclusione che Tamagnone opera nel suo caso, le analoghe affermazioni nel caso di Hume e di Kant risultano invece il punto più problematico e discutibile dell’intero saggio. Sorprende, infatti, vedere negati l’ateismo di Hume e l’effetto destabilizzante che il suo scetticismo ha non solo sulla conoscenza scientifica, ma anche, anzi principalmente, sulla religione: è sufficiente scorrere le pagine che Hume dedica ai miracoli nella Ricerca sull’intelletto umano per coglierlo pienamente, mentre d’altra parte è innegabile che il tentativo che anima la Ricerca – e che segna il suo progresso rispetto al Trattato sulla natura umana – è quello di giungere ad uno scetticismo moderato, legato al concetto di probabilità, che non sia del tutto inconciliabile con il metodo scientifico. Analogamente, riguardo a Kant, occorre osservare che la limitazione della sfera del conoscere non implica certo una svalutazione della conoscenza scientifica e tantomeno un abbandono alla metafisica: sostenere ciò significa misconoscere totalmente gli intenti fondativi dell’impresa kantiana, che, nel circoscrivere il campo d’azione della ricerca umana, mira ad assicurarle basi più salde.

L’interpretazione di Tamagnone si può però spiegare con il bisogno di porre comunque una linea di demarcazione netta tra la filosofia di Hume e Kant (per non parlare di quella dei ‘provvidenzialisti’ Voltaire e Rousseau) e la filosofia atea di Meslier, La Mettrie, Helvétius, D’Holbach e Diderot, i veri esponenti dell’ateismo filosofale, che lo studioso considera successivamente.

Volume II

Il secondo volume è inaugurato da una sezione dedicata ad alcune tematiche specifiche dell’Illuminismo che, pur non connettendosi direttamente alla rinascita dell’ateismo filosofico, hanno determinato il clima culturale che l’ha reso possibile. “Esse sono, in primo luogo, la libertà di espressione, la tolleranza, l’ammissione del diritto al piacere e alla felicità, ed in secondo luogo gli sviluppi della scienza e della tecnica” (p. 505).

Il nuovo corso assunto dalla scienza nel Settecento apre la via ad un “ritorno dell’ontologia pluralistica, all’ammissione dell’esistenza del vuoto e ad una migliore elaborazione del concetto di moto” (p. 630). In questo quadro e a partire da queste tematiche Tamagnone intraprende, nella parte quarta del suo saggio, l’analisi di cinque pensatori atei, che hanno creato “una sorta di metafisica materialistica, dove la Necessità impersonale prende il posto della Volontà del Dio personale della Bibbia” (p. 627).

Concetti-guida dell’indagine sono il meccanicismo, il sensismo e il determinismo. Ad aprire la carrellata è il sacerdote Jean Meslier, curato di Etrepigny e primo vero ateo della modernità, come testimoniato dal suo Testamento, rinvenuto alla sua morte nel 1729. Assistendo, nella sua attività di parroco, all’ingiustizia sociale subita quotidianamente dai contadini e comprendendo come essa sia “l’esito storico di un patto scellerato tra il potere politico e il potere religioso” (p. 691), Meslier sviluppa una critica che li coinvolge entrambi. D’altra parte, però, egli è sì un critico acuto, ma non un riformatore sociale e, conscio dei rischi cui una aperta professione di ateismo lo esporrebbe, affida la sua confessione ad un testo postumo, il Testament appunto. In esso Meslier smaschera le imposture sottostanti alla dottrina religiosa e la loro strumentalizzazione: se il concetto di gerarchia (Signore e sottoposti) deriva dall’assolutezza del concetto di Dio, è proprio Dio che viene da Meslier negato, attribuendo alla materia quella proprietà di essere causa sui e dunque di muoversi (e divenire) da sé che tradizionalmente era attributo del divino.

Simile in qualche modo è il percorso di La Mettrie, anch’egli costretto dalla prudenza a celare il proprio ateismo dietro ad uno “scetticismo neutrale” (p. 721). La Mettrie ha una “concezione della dinamica della natura pre-evoluzionistica” (p. 722), basata sulla “casualità e l’indeterminatezza” (p. 754), che lo salva da un completo appiattimento sul determinismo meccanicistico. Egli, è vero, nel tentativo di spiegare il movimento, risale di causa in causa fino ad una forma sostanziale attiva che, se più nulla ha a che fare con il Dio biblico, si avvicina invece al dio dei panteisti e dei deisti; d’altra parte, però, l’affermazione che la natura opera in modo del tutto inconsapevole, “per tentativi e per errori” (p. 754), implica che essa è del tutto priva di qualunque carattere divino.

Di fortissimo impatto già nella sua epoca fu l’opera De l’esprit di Helvétius, uscita nel 1758: un’opera intrinsecamente blasfema e critica verso il potere. La concezione ateistica del mondo propria del filosofo ritorna peraltro, ed in maniera ancora più esplicita, nel De l’homme, pubblicato postumo nel 1772. Di Helvétius Tamagnone sottolinea prima di tutto il forte impegno pedagogico-educativo, mostrando come esso trovi i propri fondamenti in un sensismo radicale (“nell’uomo tutto si riduce a sentire”, p.783): lo spirito umano è una sorta di macchina passiva che riceve sensazioni dall’esterno e produce idee mantenendosi in un orizzonte rigorosamente materialistico; in ciò non vi è differenza tra le strutture del cervello animale e di quello umano, se non che quest’ultimo è più plastico e dunque addestrabile mediante l’educazione. Aspre sono in tal senso le critiche che Helvétius rivolge alla religione, che egli vede come causa di ignoranza e come ostacolo alla formazione di una morale basata sull’interesse personale.

D’Holbach è “il pensatore che più di ogni altro ha posto chiaramente l’ateismo alla base del suo orizzonte ontologico ed esistenziale” (p. 796). Nel contempo, però, Tamagnone sottolinea come il suo dogmatismo lo differenzi profondamente dal pensiero di La Mettrie e, in generale, dalle tendenze antisistemiche e relativistiche dell’Illuminismo. Inoltre D’Holbach ripropone due aspetti del pensiero arcaico ed antico, l’ilozoismo e il vitalismo, che erano tipicamente teologici e che mal si accordano con la sua teoria dichiaratamente atea. E altrettanto può dirsi del suo materialismo deterministico, se si muove dal presupposto – da Tamagnone però esplicitato in modo più chiaro solo nella parte terminante del proprio saggio – che “il materialismo in se stesso non è per nulla a-teologico: lo diventa soltanto nel momento in cui, ammettendo il caso, nega risolutamente sia il Dio-Volontà che il Dio-Necessità ed esce totalmente dall’ambito della teologia che essi definiscono” (p. 992).

Secondo Tamagnone l’ateismo di D’Holbach ha dunque valore più per le sue implicazioni etiche che per quelle filosofiche: questi infatti, espungendo il divino dal proprio sistema, ha propugnato una morale atea fondata su valori civili e solidaristici e in cui, come già per Helvétius, il movente primario dell’agire è l’interesse. In D’Holbach lo studioso vede poi anche un anticipatore di Feuerbach poiché prima di lui ha intravisto il carattere proiettivo dell’idea di Dio, creato dall’uomo per infinitizzare se stesso.

È comunque in Diderot che Tamagnone vede il pieno realizzarsi dello spirito illuministico. Ciò perché Diderot è un filosofo antidogmatico, cui è del tutto estranea la tentazione di costruire modelli e sistemi: egli si dichiara contro “il materialismo rozzo, contro il sensismo semplicistico e contro il determinismo totalizzante” (p. 867), cui contrappone la facoltà dell’uomo di autodeterminarsi. Il suo ateismo, scevro così “di tutti quegli elementi impropri che ne fanno una para-metafisica” (ibidem), si rivela più autentico di quello di Helvétius e di D’Holbach.

Con il pensiero “debole”, “profondo e problematico” (p. 928) di Diderot Tamagnone conclude la propria analisi dell’ateismo settecentesco e si avvia, nella quinta e ultima parte, a trarre un bilancio dell’Illuminismo, del suo superamento e della sua eredità. Lo studioso propone di interpretare l’Illuminismo come un “modo di pensare” (p. 993) che si oppone al buio culturale che aveva caratterizzato la cultura precedente. Di esso vanno riconosciute la disomogeneità e l’incoerenza, ma Tamagnone, attraverso la sua ricerca, ha comunque voluto tentare di sottrarlo “a quell’autentico caos ermeneutico che trova la propria origine in un’indebita estensione del concetto stesso in direzioni improprie” (p. 995). In questa linea va sicuramente letta l’esclusione di Rousseau e di Kant. Per quest’ultimo, in particolare, Tamagnone utilizza l’attributo di ‘post-illuminista’ in quanto la sua morale non eudaimonistica segnerebbe, con il suo abbandono dell’etica del piacere, la fine dell’Illuminismo.

Indice

Tomo primo

Parte Prima. Società e cultura nell’Età dei Lumi

Parte Seconda. Gnoseologia ed ontologia del Dio-Natura: tra il Dio-Volontà e il Dio-Necessità

TOMO SECONDO

Parte Terza. Un nuovo orizzonte di civiltà e di cultura

Parte Quarta. La filosofia atea: i suoi uomini e i loro temi

Parte Quinta. La fine dell’Illuminismo

Conclusione

Bibliografia

Indice dei nomi

Indice analitico-tematico

L'autore

Carlo Tamagnone (Torino, 1937), di formazione tecnico-scientifica, ha poi conseguito una laurea in Lettere ed è oggi uno dei più attenti studiosi del pensiero ateo. Al tema ha già dedicato il saggio Ateismo filosofico nel mondo antico (2006 – già recensito per «ReF», n° 15, febbraio 2007), rispetto a cui L’Illuminismo e la rinascita dell’ateismo filosofico si pone come ideale prosecuzione. In quest’ultimo saggio riprende peraltro anche argomentazioni sviluppate in altre sue opere: le tesi ontologiche ed esistenziali qui proposte erano infatti già presenti in Necessità e libertà. L'ateismo oltre il materialismo (2003), mentre quelle gnoseologiche erano contenute in La filosofia e la teologia filosofale (2007 – già recensito per «ReF», n° 25, gennaio 2008).

Tamagnone, Carlo, La filosofia e la teologia filosofale. La conoscenza della realtà e la creazione di Dio.

Firenze, Clinamen, 2007, pp. 223, € 22,50 ISBN 9788884101013.

Recensione di Gualtiero Tacchini – 25/06/2007

Storia della filosofia, Filosofia della religione

Nell’opera si contrappongono due modi di fare filosofia: pensare a partire dai dati della scienza, inserendoli in una conoscenza più complessa, in una visione del mondo (che per l’autore è la filosofia tout court), e la ricerca del 'divino' inteso come causa primaria non fisica del mondo fisico, ciò che per secoli è stato chiamato 'filosofia prima' o 'metafisica' e che nel testo viene chiamato 'teologia filosofale'. Tale definizione è dovuta al fatto che, come la celebre pietra alchemica, questa attività di pensiero attraverso l’uso della logica compie un’operazione di carattere 'magico' in quanto "magicizza il linguaggio umano come strumento soprannaturale in grado di autotransustanziarsi (attraverso i suoi meccanismi e le sue definizioni e dimostrazioni) in strumento meta-fisico in grado di 'fondare' l’essere 'e i suoi correlati', in modo del tutto indipendente dallo studio della realtà che si offre all’osservazione, all’indagine e alla sperimentazione" (nota p.8).

Nella Prefazione e nel primo capitolo, Conoscenza della realtà e invenzione di una meta-realtà, Tamagnone mette in rilievo il tratto distintivo del teologo filosofale che è quello di porre l’idea di Dio come veritativa conoscenza primaria dalla quale bisogna partire per arrivare alla conoscenza secondaria, cioè quella che concerne la realtà materiale. Non è solo il caso delle religioni monoteistiche, la situazione rimane sostanzialmente immutata con tutte le forme storiche di panteismo e anche con tutti quei sistemi, anche laici o dichiaratamente atei, che pongono le fondamenta del fenomenico in qualcosa di diverso dal fenomenico. Si citano, per limitarsi all’età moderna, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant, Hegel.

Nel suo sorgere la filosofia è vista come un tutt’uno con la scienza, ma tale unità viene messa in crisi dagli Eleati e poi distrutta da Platone che non solo rivendica alla filosofia l’indipendenza dalla scienza, ma le assegna spesso anche il compito di fissare i fondamenti procedurali cui la scienza dovrebbe attenersi. Questo significa che "la teorizzazione scientifica dovrebbe prodursi a partire non già dai 'dati' rilevati strumentalmente, ma piuttosto in base a una legge veritativa di carattere 'linguistico-formale' che fonderebbe ogni discorso teorico in generale." (p. 32). È il filosofo ateniese, con la sua abilità letteraria e dialettica, ad essere il referente fondamentale dell’operare filosofale dell’Occidente, destinato a dominare anche perché rispondente alle esigenze omeostatiche della psiche umana. Da Platone, perlomeno in questo ambito, non si discosta l’allievo Aristotele, soprattutto quando sostiene che la filosofia prima è vera scienza in quanto ha come oggetto l’essere in quanto essere mentre quelle che per noi oggigiorno sono considerate le scienze tout court hanno scarsa dignità conoscitiva in quanto hanno come oggetto l’essere come accidens.

Nel secondo capitolo, Il reale e il pensiero sul reale, si cerca di affrontare il problema della filosofalità nei diversi aspetti in cui si manifesta. Si asserisce la necessità di distinguere tra il reale e il pensiero sul reale contro la pretesa della teologia filosofale di elaborare modelli di realtà su base esclusivamente logico-dialettica per poi 'saltare' dal piano logico a quello ontologico senza mediazioni coinvolgenti la realtà stessa e i suoi dati per confermare la legittimità del procedimento. Il vero filosofo fa riferimento alla realtà mentre il teologo filosofale fa riferimento al pensiero sulla realtà nella convinzione che "il pensiero filosofico possa essere legittimato ad operare in mdo autoreferenziale e a prescindere da altre fonti di conoscenza." (p. 80). Di conseguenza "siccome il pensiero si esprime attraverso il linguaggio, si creano dei circuiti pensiero/linguaggio… grazie ai quali il pensiero crea linguaggio ma di ritorno il linguaggio crea pensiero." (p. 92). Le convenzioni linguistiche si pongono come filtro tra noi e la realtà ed è da questo filtro che nascono illusioni antropiche come il continuum spazio-temporale e la concezione dell’uomo come microcosmo rispecchiante il macrocosmo intero come gigantesco organismo vivente.

Argomento del terzo capitolo, La teologia dell’Uno-Tutto olistico, è il monismo olistico, espressione tipica della teologia filosofale che lo sostiene tuttora nonostante non vi sia "ombra di alcun elemento probatorio che autorizzi il ritenere che la struttura attuale della materia cosmica e del vivente siano il risultato inevitabile di un’unità olistica 'a priori' da cui sarebbe derivata una pluralità ontica 'a valle' riassorbibile nell’unità originaria." (p. 118). L’universo, diversamente dagli organismi biologici, non è un sistema complesso e organizzato ma disorganizzato e caotico e i suoi singoli costituenti obbediscono singolarmente alle leggi fisiche, non in funzione di un’organizzazione unitaria e globale. Tali concezioni monistiche sono alimentate anche da usi linguistici impropri tra i quali i casi più comuni concernono la luce e l’acqua. Persino l’unità della materia, non solo professata dalla metafisica ma anche data per scontata dal pensiero comune, è un’illusione.

Concezioni monistiche sono anche i panteismi, sistemi nei quali "le infinite differenziazioni derivanti dall’unità divina sono sempre ricomprese nell’Uno-Tutto che le ha originate e le informa." (pp. 134-135)

Il quarto e ultimo capitolo, Teologia della necessità, è dedicato al determinismo che è correlato costante del monismo e ha sempre un carattere teologico, anche in quelle concezioni che utilizzano la cogenza della necessità per escludere la volontà del Dio dei monoteismi. Infatti "gli orizzonti ontologici sono solamente due e diametralmente opposti. O l’universo ha avuto una nascita casuale e si evolve in modo e indeterministico e deterministico ("facendosi") in un divenire dove il caso genera il nuovo e la necessità lo fissa attraverso leggi conservative) oppure esso nasce da un 'disegno intelligente' e si evolve in modo pre-determinato; dominato completamente da una Volontà o da una Necessità, che gli hanno dato origine, struttura, informazione, ordine." (p. 168)

Strettamente unito al determinismo è il finalismo che è di norma considerato tratto distintivo delle concezioni religiose, ma per l’autore esso è presente in molte concezioni deterministiche non religiose e anche atee in quanto "in ogni determinismo è insita (esplicitata o meno) la convinzione che l’esistenza del cosmo sia 'bene', in quanto frutto 'positivo' della necessità. Necessitato ad essere rispetto al non-essere, cioè al nulla (che è negativo), esso è, quindi, 'bene', e ciò annulla ogni differenza tra determinismo e finalismo." (p. 171), sicché 'ateismo determinista' è una contraddizione in termini in quanto l’ateismo deve ammettere la realtà del caso perché esso solo esclude Dio in modo categorico.

Ammettere il caso non significa negare la causa ma rifiutare una consequenzialità fissata a priori, accettando sconnessioni, intersezioni e sovrapposizioni delle cause. Anche quando non è esplicitamente teologico il determinismo lo è sempre a livello intrinseco, poiché ogni teorizzazione della necessità assoluta conduce sempre ad intendere un 'disegno intelligente' e ciò implica sempre l’opera di una causalità extrafenomenica.

Per Tamagnone il determinismo nasce da cogenze della psiche e solo questo spiegherebbe la sua odierna sopravvivenza, seppure a costo di adattamenti forzosi e talora contraddittori, di fronte alle novità portate dall’evoluzionismo darwiniano, dalla meccanica quantistica e dalla biologia delle mutazioni genetiche.

Lo statuto concettuale non cambia nella teoria dell’auto-organizzazione deterministica della materia, cioè la tesi formativo-creativa del cosmo dell’autopoiesi che teorizza una tendenza "interna (naturale, intrinseca, strutturale) che spinge la materia ad organizzarsi in modo pre-organizzato e pre-ordinato." (p. 202) Al pari dell’eteropoiesi religiosa questa concezione nega che "l’evoluzione della materia possa essere un 'farsi' stocastico di mutazioni evolutive cui seguono leggi conservative 'per l’esistenza', come sostiene l’indeterminismo."(p. 202)

Indice

Prefazione

Conoscenza della realtà e invenzione della meta-realtà

 Il reale e il pensiero sul reale

La teologia dell’uno-tutto olistico

La teologia della necessità

Conclusione

Bibliografia

Indice dei nomi

Indice analitico-tematico

L'autore

Carlo Tamagnone si è occupato soprattutto del pensiero filosofico ateo ed è teorico del post-materialismo. Tra le sue opere principali. Necessità e libertà. L’ateismo oltre il materialismo (Clinamen Firenze 2004) e Ateismo filosofico nel mondo antico. Religione naturalismo materialismo atomismo scienza. La nascita della filosofia atea (Clinamen Firenze 2005).

Tamagnone, Carlo, Ateismo filosofico nel mondo antico.

Firenze, Clinamen, pp. 304, € 24,70, ISBN 88-8410-077-1.

Recensione di Rolando Ruggeri - 15/03/2006

Storia della filosofia (antica), Filosofia delle religioni, Filosofia orientale

Il testo si articola in sei parti che costituiscono altrettanti saggi miranti ad un completo svolgimento del tema fondamentale. Vengono toccati argomenti fondamentali della riflessione filosofica e religiosa dell’uomo: dall’esigenza del divino, che studi antropologici pongono alle origini del cammino umano, alla ricerca di una via alternativa che possa appagare chi non si contenta di una visione sacrale del mondo e della vita umana.

L’intento è delineare l’origine dell’ateismo considerato sotto l’aspetto propositivo e non sotto quello oppositivo. L’ateismo filosofico risponde ai connotati di una coerente sistematizzazione del mondo naturale e della condotta umana che ha come peculiarità l’autosufficienza rispetto ad istanze trascendenti o mistiche che si ritrovano spesso nella filosofia e nella letteratura antica (e moderna). Ateismo non si configura quindi come filosofia che nega ma come filosofia che propone; essa può sbocciare solamente laddove sia presenta un orizzonte libertario che non imponga vincoli o legami ideologici (il condizionamento ideologico è, infatti, caratteristica delle religioni in genere).

Posta questa premessa, resa necessaria dalla reputazione negativa a cui l’ateismo è soggetto nell’immaginario comune e non, Tamagnone può addentrarsi nella campo che si prefigge di esplorare. Occupandosi di ateismo positivo (che propone) occorre scartare tutti quei fenomeni che hanno a che fare con la negazione delle varie religioni o istanze religiose che nella storia si sono susseguite e che sono legate a movimenti (spesso più pratici che teorici) miranti alla contestazione della religione normalmente diffusa nella società.

Nelle società arcaiche (il termine arcaico è usato quale equivalente di primitivo) l’ateismo è impossibilitato a nascere perché il divino è profondamente incuneato nella società stessa. La divinità diviene il pilastro fondamentale della società e della concezione del mondo dell’uomo, non è pensabile quindi che si sviluppi un ateismo, né nel senso di contrapposizione alla religione diffusa né tanto meno un ateismo filosofico. Andare contro la concezione religiosa significherebbe uscire dalla società e quindi andare incontro a morte certa. L’ateismo nasce solamente laddove la sacralità non è tale da inglobare tutto l’orizzonte sociale e culturale dell’uomo: «Espressioni ateistiche sono infatti possibili esclusivamente in contesti sociali cui afferiscano due requisiti fondamentali: un elevato livello culturale e una sufficiente libertà di pensiero» (p. 19). Le strutture sociali e religiose arcaiche, molto probabilmente, ci parlano dell’uomo com’è, la concezione sacrale può essere considerata la cifra comune dell’atteggiamento religioso dell’uomo nello stadio iniziale della sua evoluzione. Studiato quale fenomeno, lo sviluppo straordinario delle credenze religiose porta a teorizzare una tendenza genetica che prediliga un approccio alla vita che la religione meglio soddisfa. Con omeostasi psichica l’autore intende tutto ciò che contribuisce a mantenere la salute psichica (e di conseguenza anche fisica) dell’uomo. L’approccio religioso, con il suo dar senso alla vita e alla morte, è indubbiamente più gratificante rispetto alla mancanza di fini e di senso che l’universo ateo pone dinanzi i nostri occhi. La via dell’ateismo è più difficoltosa, non è in grado di dare all’uomo le risposte che lo tranquillizzano, non permette di nascondersi dietro trincee che lo proteggono. Accanto alle caratteristiche spiccatamente fisiche, quindi, si può ipotizzare una selezione filogenetica che tenga anche conto degli aspetti appena citati, una maggior omeostasi psichica verrebbe a costituire (quantomeno allo stato attuale dell’evoluzione) una condizione privilegiata per il progredire della specie.

Abbiamo dunque visto che due sono i requisiti fondamentali che permettono la nascita di un ateismo filosofico: un elevato livello culturale e una sufficiente libertà di pensiero che possa far nascere un’indagine della natura e del mondo indipendente e feconda per il pensiero umano. L’interesse si sposta allora sulle società antiche (le società che sviluppano una civiltà più evoluta), L’area circum-mediterranea è culla di un tipo di religiosità che passa da un concetto sacrale (quindi ancora arcaico) della natura ad un politeismo più o meno gerarchicamente organizzato; il collegamento tra società e religione diviene allora importante, l’inizio di una agricoltura estensiva favorisce lo sviluppo di agglomerati abitativi più estesi e questo porta inevitabilmente ad una maggior distanza tra la base e il vertice della società. Proprio su questo modello di potere si svilupperà un pantheon che vedrà il lento prevalere di una divinità su tutte le altre, in cammino verso una concezione che riconoscerà poi un unico dio a dispetto della frammentazione preesistente.

In altre zone, invece, il politeismo è sopravvissuto ed ha anzi posto le condizioni, data la sua blandizie sistematica, per la nascita di un indagine scientifica della natura che esula da un diretto collegamento con il divino; si parla del mondo ellenico e pare di essere arrivati su un terreno fertile per trovare le origini di quella filosofia che si sta cercando, l’orizzonte della ricerca è più chiaro.

Nel mondo ellenico lo sviluppo religioso avviene in modo affatto particolare, il suo pantheon è il frutto di una vivace fantasia poetica che si sviluppa attraverso il mito nell’Iliade di Omero, per trovare poi ordine più puntuale nella Teogonia di Esiodo.

La debolezza coercitiva (anche per la tendenza ad includere nel pantheon gli dei di terre vicine, alimentando ancor più la già grande confusione) di questo tipo di religione rende agevole proprio quello sviluppo intellettuale che rappresenta un irrinunciabile gradino verso una filosofia che si possa dire veramente atea. La natura di questo tipo di riflessione è particolare: il “concetto di divino” nella filosofia nasce non come bisogno spirituale dell’uomo (questo è il “senso del divino”) ma come esigenza dell’uomo di pensiero che non riesce ad accettare la confusionaria descrizione del mondo che il mito propone, non si sente appagato da essa.

Tamagnone inizia allora una ricognizione attraverso il pensiero greco. Alla ricerca dei cosiddetti fisici di Mileto, segue la visione di una entità divina unica (che non aveva le caratteristiche antropomorfe che erano presenti nel mito, né intelletto e moralità) proposta da Senofane e che avrà larga fortuna nella posteriore filosofia. Di qui si arriva a Platone che segnerà un paradigma per tutta la storia della filosofia. Il dio di Platone assume nuovi connotati morali e razionali divenendo il bene razionale assoluto, staccato dal mondo materiale, diviene quindi una entità spirituale che, essendo il bene, si oppone a tutto ciò che è male (materia, caos). Anche in Aristotele dio resta qualcosa di trascendente, pur acquistando i connotati di causa prima, quindi reale. Ma esaminate queste caratteristiche, interessantissime in sede di studio sullo sviluppo del concetto di dio come oggi è presente nella nostra cultura (non si scorderà il debito dottrinario che il cristianesimo ha verso il platonismo e verso l’aristotelismo, rispettivamente con Agostino e Tommaso), Tamagnone inquadra l'oggetto principale della sua ricerca.

Seppure sono diversi i filosofi (gli ioni che inseriscono un principio materiale all’interno della spiegazione del mondo; Empedocle che introduce il pluralismo ontologico che porterà all’ateismo teoretico, così, ancora più compiutamente, Anassagora) che in ambito ellenico hanno contribuito fortemente allo sviluppo di una filosofia staccata dal divino, l’esame delle fonti ci porta alla conclusione che l’unica filosofia che si possa dire compiutamente atea è quella che ha un approccio atomistico. Infatti l’ateismo nella filosofia greca rappresenta una «irruzione di pluralismo estremo nel panorama di una fisica e di una metafisica dominate dalla pervicace ricerca di un origine “unica” per tutte le cose esistenti» (p. 166). Purtroppo, però, le fonti più importanti della filosofia atomistica sono andate distrutte e ci restano testimonianze che sono spesso viziate da intenti a volte denigratori che fanno perdere di vista la reale portata teorica di questa filosofia pluralistica.

Dopo una interessante quanto utile disamina delle fonti superstiti, Tamagnone giunge alla conclusione che pare più plausibile. La contraddizione tra caso e necessità che la cultura filosofica ha tramandato nelle fonti è risolvibile vedendo Leucippo quale creatore della teoria atomistica e Democrito quale sviluppatore della teoria leucippea con la differenza, fondamentale, che mentre per Leucippo il moto era casuale, per Democrito diviene necessario. Ora, l’unica dottrina che si presenta come un compiuto ateismo teoretico è quella epicurea: essa infatti risolverà in sé le contraddizioni dell’atomismo precedente sviluppando poi, accanto alle questioni puramente fisiche, un’etica fondata sulla ricerca di un piacere individuale misurato ed equilibrato. Epicuro raccoglie l’eredità fisica di Leucippo e quella etica di Democrito dando vita ad un sistema di pensiero che rispetta le due fondamentali caratteristiche di una filosofia veramente atea: fondarsi sulla pluralità delle sostanze; porre il caso quale origine del mondo. La filosofia epicurea non nega l’esistenza degli dei ma li relega, inattivi e disinteressati, in un qualche luogo lontano del cosmo. Sia la fisica, sia l’etica epicurea, quindi, fanno totalmente a meno degli dei, pongono in essere quella raffinata cultura atea che, scorrendo come un fiume sotterraneo attraverso secoli di cristianesimo, è riaffiorata nel XVII secolo per alimentare la filosofia illuministica.

La sesta ed ultima parte dell’opera è dedicata alla filosofia indiana. L’ambito culturale è profondamente differente, giacché l’approccio ateo orientale ha «caratteristiche proprie e raramente passibili di un confronto diretto con quello occidentale e ciò a partire dal concetto di “materia”, nel senso che, per la cultura indiana, una materia inerte puramente “fisica” è quasi inconcepibile» (p. 242). Si ritrovano in oriente delle filosofie che si rifanno ad un materialismo che fa a meno degli dei, ma poi si prestano a sviluppi che raggiungono spesso il campo del religioso. Il campo di ricerca del saggio, quindi. tocca questo tipo di cultura più per le suggestione atee in essa presenti che per una reale filosofia atea che possa dirsi tale in senso compiuto.

La conclusione tira le fila del discorso e mostra la coerenza e la volontà di non tralasciare nessun argomento utile al discorso sviluppato, tenendo ben chiara l’idea che laddove sussiste un dubbio sulla deriva religiosa di una determinata corrente, essa non possa essere considerata compiutamente atea e portatrice della visione del mondo che l’autore vuole cercare nel mondo antico.

Indice

Prefazione

1. Religiosità e socialità

2. Politeismo e Monoteismo

3. I prodromi dell’ateismo nel mondo greco

4. Atomismo e ontologia pluralistica

5. Edonismo ed eudemonismo

6. Elementi ateistici nella filosofia indiana

Conclusione

L'autore

Carlo Tamagnone è nato nel 1937 a Torino, città in cui attualmente vive. Dopo una iniziale formazione tecnico-scientifica, a cui è seguito un impiego come ricercatore nell'industria chimica, ha orientato i propri interessi verso i settori della cultura umanistica, sino ad ottenere una Laurea in Lettere e costantemente occupandosi del pensiero filosofico. Sempre con la casa editrice Clinamen ha pubblicato, nel 2003, Necessità e libertà. L'ateismo oltre il materialismo.