Moroncini, Bruno, Il lavoro del lutto. Materialismo, politica e rivoluzione in Walter Benjamin

Milano-Udine, Mimesis, 2012, pp. 198, euro 16, ISBN 9788857514079

Recensione di Silvia Baglini - 20/04/2013

Il lavoro del lutto non può che richiamare il sottotitolo del più famoso Spettri di Marx di Jacques Derrida, pubblicato ormai quasi venti anni fa. Che quest’espressione sia scelta ad intitolare un libro dedicato a Walter Benjamin potrà indicare allora al lettore anche solo mediamente attento una traccia di lettura, del resto ribadita nei tre termini che fanno da corollario fin dalla copertina del volume: materialismo, politica, rivoluzione. Ma sarebbe limitante pensare a questo come a un testo dedicato alla del resto spinosa questione del “marxismo” benjaminiano, 

Moroncini, Bruno, L'autobiografia della vita malata. Benjamin, Blanchot, Dostojevskij, Leopardi Nietzsche.

Bergamo, Moretti & Vitali, 2008, pp. 147, € 16,00, ISBN 9788871863757.

Recensione di Moreno Montanari - 3/10/2008

Estetica (autobiografia), Storia della filosofia (contemporanea)

“Il poeta è un fingitore. Finge così completamente che arriva a fingere che è dolore il dolore che davvero sente”. Queste famose frasi di Fernando Pessoa (Una sola moltitudine, Adelphi) potrebbero benissimo trovarsi in esergo al capitolo dedicato a Leopardi con il quale si apre il libro di Moroncini che nella disperazione del poeta scorge “la verità della maschera che ha dovuto indossare per entrare sulla scena del mondo”; una verità finta, recitata, della quale tuttavia lo stesso Leopardi si sarebbe infine convinto. Una verità testimoniata dal suo “corpo malato e deforme”, che l’autore elegge a vera “maschera di Leopardi” (p. 17). Esso sarebbe al tempo stesso l’oggetto del desiderio della madre (che vorrebbe il figlio malato, se non addirittura morto) e il modo in cui il poeta, per lo più inconsapevolmente, “sopravvive” ad esso e tenta di affermare la propria soggettività in opposizione alle manipolazioni della madre (p. 22). L’intero capitolo si gioca infatti tutto intorno alle suggestioni lacaniane di un desiderio che si crede proprio, ma che è sempre “desiderio dell’altro”: il desiderio del padre Montaldo che, degradato dalla propria famiglia, vuole riscattarsi facendone un affermato poeta, e il desiderio della madre Adelaide che desidererebbe che il figlio morisse presto o che, quanto meno, si ammalasse gravemente (pp. 20-21); stretto tra questi due fuochi a Leopardi non resterebbe che emanciparsi attraverso un’autobiografica poetica della “sopravvivenza non soltanto della e alla vita, ma soprattutto sopravvivenza della e alla morte” entrambe simulacri della madre, natura matrigna (p. 21).

La poetica del desiderio (dell’Infinito) costitutivamente votato all’empasse (in Lacan il desiderio è sempre desiderio impossibile perché desiderio dell’impossibile) procede per spostamenti e condensazioni, scivola di pagina in pagina, di maschera in maschera, di ambivalenza in ambivalenza, di contraddizione in contraddizione (per Leopardi “il vero nome della Natura è contraddizione”, p. 28), segnando percorsi che inseguendo fantasmi svelano verità e strutturano un’autobiografia che, per non cedere al desiderio dell’altro - meta e soddisfacimento naturale di ogni desiderio - “si voterà al peggio, al peggio del peggio, al peggio, se la grammatica italiana mi permettesse di dirlo, più peggiore del peggio del peggio” (p. 29). Il pessimismo di Leopardi starebbe tutto in questo “desiderio isterico” (ibid) di sottrarsi al desiderio dell’altro per sopravvivere ed imporsi con un destino che così si riappropria di se stesso. Un desiderio di nulla che tuttavia coltiva “il fiore dell’impossibile”, quella ginestra che sa essere “contenta dei deserti” (p. 30).

Non meno giocato sul registro del paradosso e dell’ambivalenza lungo i continui giochi di verità e menzogna (in senso extramorale) è il capitolo dedicato all’autobiografia che Nietzsche stesso traccia di sé nelle pagine di Ecce Homo ben integrate dall’autore con frammenti diaristici di preparazione all’opera e con alcune lettere nelle quali il filosofo parla del suo rapporto con Wagner. In questo caso il registro lacaniano appare senz’altro più coerente con lo stile ed il pensiero di Nietzsche il cui operato, com’è noto, consistette soprattutto nel decostruire la logica binaria e la prospettiva di una significazione univoca e definitiva a favore di una polisemia semantica interpretabile a più livelli. Non per nulla è Nietzsche stesso a presentarsi così: “io, parlando per enigmi, come mio padre sono già morto, come mia madre, vivo e ancora invecchio (…) sono decandent e inizio al tempo stesso, conosco l’una e l’altra cosa, sono l’una e l’altra cosa” (EH, cit. a p. 59). Ma i paradossi non finiscono qui: Nietzsche, infatti, non crede affatto ad un’identità singola, sostanziale ed immutabile né, data la sua teoria dell’eterno ritorno, propone di considerarla semplicemente come il prodotto della propria storia (“io sono ogni nome della storia” scriverà in un celeberrimo “biglietto della follia” indirizzato a Burckhardt il 5 gennaio 1889), al punto che Moroncini, con una felice e suggestiva intuizione arriva a proporre di considerare la teoria dell’eterno ritorno “come una nuova versione della metempsicosi: non una sola anima che resta uguale nelle diverse incarnazioni, ma più anime, ciascuna diversa dall’altra, dimentica dell’altra, simulacro dell’altra, presenti tuttavia nello stesso corpo” (p. 53).

Anche in questo scenario la vita malata, lungi dall’essere vista come segno di decadimento, si palesa piuttosto come una manifestazione di potenza tesa ad operare una trasvalutazione dell’esistenza ed una sperimentazione di nuovi e meno comuni stili di vita, non meno che di stili artistici e filosofici - come già aveva scritto Klossowsky. Non a caso, osserva l’autore, la parte sana e viva che Nietzsche rivendica come propria in Ecce Homo è senz’altro quella del padre morto, mentre quella décadent e mortifera è quella della madre - e della sorella - ancora vive ma, agli occhi di Nietzsche, contrarie alla vita dionisiaca e nichilisticamente attiva (p. 61). Di qui un’ardita ma suggestiva interpretazione del rapporto di Nietzsche con il femminile che si spinge ad ipotizzare che nella sue relazioni affettive con le donne amate e odiate (Lou Salomé, Cosima Wagner - ma anche, appunto, la madre e la sorella) costantemente caratterizzate da una triangolazione (lui – Nietzsche - lei e l’altro - il marito o l’amante, presunto o vero, vivo o morto, non importa) Nietzsche non vorrebbe sostituirsi edipicamente al soggetto di pari sesso ma, paradossalmente, a quello di sesso opposto: “Nietzsche non vuole sostituirsi né a Wagner né a Rée, piuttosto a Cosima e a Lou, vuole in realtà diventare come loro” (p. 73). Identificarsi con la donna, simbolo della creatività, della vita, della potenza, sarebbe per Nietzsche il tentativo di cogliere il segreto della vita: quella sua capacità di sopravvivere e di trasformarsi alla quale egli dedicò tutta la sua filosofia della quale la donna, appunto, sarebbe archetipo.

Anche il capitolo che ruota attorno alla metafora de L’idiota di Dostojevskij, quel principe Miskyn che come Dostojevskij è malato di epilessia, vede nella malattia un’opportunità per comprendere i meccanismi di costruzione della soggettività tanto più eloquenti quanto più macroscopici in una persona malata di epilessia (pp. 83-85). Il soggetto diviene ciò che è passando attraverso esperienze di non sapere che lo segnano, lo trasformano, lo trasfigurano e contribuiscono a creare la sua identità che è sempre prodotto e mai punto di partenza. Ma dato che ogni identità si gioca anche sul piano delle convenzioni sociali che l’idiota non comprende, guadagnandosi proprio per questo il suo appellativo, il principe Myskin svolge nell’opera di Dostojevskij anche una funzione di critica sociale simile a quella del bimbo che nella sua innocenza denuncia che il re è nudo: Miskyn, scrive Moroncini, è idiota “perché spiazza il suo interlocutore, perché la sua parola lo marchia a fuoco, lo attraversa, lo fruga nei più infiniti recessi del suo cuore, perché squarcia il velo con il quale pietosamente, ciascuno copre e nasconde sé a se stesso” (p. 91). È in particolare “l’impietosa pietà dell’idiota” - prosegue l’autore - ad aprire ad una messa in questione dei nostri valori più profondi e ad esporli al rischio di essere riconosciuti non soltanto come illusori simulacri, ma vere e proprie maschere del loro contrario secondo un asse interpretativo che ruota attorno alle variazioni sul tema di Freud, Nietzsche e Deleuze, e ai temi cardine del senso di colpa per la menzogna, la falsa coscienza ed il parricidio dell’autorità paterna sotto ogni sua manifestazione simbolica (Dio, Stato, ecc). Ma il senso di colpa è soltanto “la teodicea dell’impotenza alla mutazione” (p. 83) contro la quale si scagli invece l’idiota, metafora della creazione, dunque anche della rottura con lo status quo, per aprire - come Nietzsche e come Myskin - ad un nuovo stile di pensiero che è anche un nuovo stile di vita connotato dalla molteplicità e dalla differenza di un’identità che si ribella ad ogni univoca determinazione.

Anche l’opera di Walter Benjamin è riletta da Moroncini in chiave autobiografica. Partendo da un passo del testo autobiografico intitolato Angesilaus Satander, nel quale il filosofo austriaco ci comunica di avere due secondi nome che tuttavia si rifiuta di confessare, l’autore sostiene che è come se “Benjamin rifiutasse d’istinto la tesi del nome proprio come ‘designatore rigido’, ossia come quell’elemento del sistema linguistico che, a differenza del nome comune che ha un referente di generalità, che possiede cioè un significato concettuale estendibile ad una serie di individui, designa sempre un solo e medesimo individuo” (p. 106). Intrecciando le sue riflessioni a celebri passi dell’opera benjaminiana, con particolare attenzione all’Angelus Novus, Moroncini gioca ancora sui temi del “double bind” (ibid.) per riaffermare ancora una volta la sua idea di autobiografia: “la vera autobiografia infine non sta nella sequenza dei meri fatti e neppure nella fitta rete delle esperienze vissute: la sua verità racchiusa in un nome segreto il cui destino è di restare muto o di essere proferito in silenzio” (p. 120). Ovvio che una siffatta vita apra il fianco a simili esercizi d’interpretazione in cui tutto può essere maschera di altro, metafora, inganno, gioco di infiniti spostamenti e condensazioni, in una parola: sogno.

Chiude il libro il capitolo più criptico che, forse facendo un po’ il verso alla poetica di Blanchot alla quale è dedicato, s’impegna in una narrazione impossibile, ovvero nella narrazione dell’impossibile, dell’impossibilità di trovare una fine alla narrazione perché, come scrive Blanchot, “la fine comincia”. Pertanto ogni narrazione è impossibile (p. 125) non coincide mai con la realtà (con l’essere) ma può spiegarne l’essenza (p. 130) e appare per questo necessaria: “la narrazione è una protesi dell’essere, il supplemento necessario e risibile dei fatti, una modalità – la modalità – della sopravvivenza. La protesi sospende la morte nel momento stesso in cui l’attesta” (p. 133) perché se la fine comincia non c’è fine.

Indice

Patronimicografie 

Doppelte Herkunft e genealogia del soggetto. Prolegomeni ad una futura biografia di Friedrich Nietzsche 

Anima Idiotica. Saggio di stilografia 

Il nome segreto 

(L’autore messo tra parentesi)

L'autore

Bruno Moroncini è ordinario di Antropologia filosofica presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli Studi di Salerno. La sua attività di ricerca si è concentrata soprattutto su aspetti e momenti della filosofia moderna e contemporanea. In particolare si e' a lungo occupato del pensiero e dell'opera di Walter Benjamin e del rapporto fra filosofia e psicoanalisi. Ha scritto saggi su Nietzsche, Bataille, Dostojevski, Blanchot, Simmel, Foucault e Levinas

A.A. V.V., Aporie napoletane. Sei posizioni filosofiche.

Napoli, Cronopio, 2006, pp. 202, € 15,00, ISBN 88-89446-15-3.

Recensione di Salvatore Lucchese – 19/09/2006

Filosofia politica

Aporie napoletane è il testo edito dalla Cronopio, con il quale la casa editrice tenta un rilancio del dibattito critico sulla città di Napoli, proseguendo, in questo modo, il percorso di riflessione teorico-politica sul capoluogo partenopeo iniziato negli anni Novanta con le pubblicazioni de La città porosa (1992) e Le lingue di Napoli (1994).

La finalità del testo è quella di contrapporre ai numerosi stereotipi, sia positivi che negativi, e al fatalismo oggi dominanti, ricerche rigorose e riflessioni filosofiche deleuzianamente “creative”, che spieghino le contraddizioni di Napoli sullo sfondo delle trasformazioni globali, onde individuare i sensi di possibili innovazioni.

Il testo si apre con il saggio prefazione di Maurizio Zanardi – Una piega del mondo – nel quale l’autore rielabora i temi di fondo che vi sono dibattuti. Di particolare importanza la sua contrapposizione tra le categorie di politica/politico, con le quali l’autore, sullo sfondo dell’odierna crisi delle democrazie rappresentative, intende denunciare la deriva oligarchica, personalistica e clientelare del sistema di potere partenopeo, contrapponendovi l’esigenza della ri-costruzione della sfera pubblica attraverso la concreta partecipazione delle forze che attualmente sono schiacciate dalle logiche di dominio ed esclusione del politico. In altri termini, collegandosi alla concezione deleuziana della filosofia, Zanardi propone una politica concepita come “agire collettivo che pensa a distanza dallo stato” (p. 14). Politica che deve caratterizzarsi per la partecipazione di quelle parti della città che, non avendo interessi costituiti da difendere, possono elevare gli antagonismi a conflitti politici, le lotte conservative a lotte per l’emancipazione. La distanza dallo Stato, precisa l’autore, non deve essere confusa con il disinteresse nei confronti delle istituzioni, ma deve essere concepita come un’autonoma azione collettiva, che va oltre lo schema verticistico della rappresentanza del politico, per affermare una pratica ed una teoria politica orizzontale che “si autorizza da sé” (p. 18).

Il saggio di Gianfranco Borrelli – Napoli oltre. Il senso possibile di possibili innovazioni – a fronte dei processi della globalizzazione, intende mostrare il passaggio critico in cui attualmente si dibatte il capoluogo partenopeo, sospeso tra possibilità di innovazione ed avanzamento della barbarie. La critica serrata del sistema di potere locale, tuttora vigente, si sostanzia nella decisa ed articolata decostruzione dello stereotipo che vede i napoletani come individui naturalmente sociali, solari e comunicativi. L’adozione del paradigma machiavelliano della città-organismo da un lato e di quello foucaultiano della microfisica dei poteri dall’altro, consente all’autore di individuare genealogicamente i molteplici antagonismi che, squarciando il tessuto della città nelle sue diverse parti, alimentano una rete di poteri, che si snoda sul doppio registro politico della democrazia rappresentativa e delle tecniche di conservazione, frammentazione ed assoggettamento. Attualmente, incalza Borrelli, Napoli oscilla tra una democrazia estetizzante – l’estetica del mercato e dei consumi –, e i poteri di emergenza, che progressivamente riducono lo spazio pubblico-politico della città e neutralizzano le soggettività conflittuali, depotenziandone la carica emancipativa negli antagonismi irriducibili e negli eccessi materiali. Ne emerge un’immagine della città caratterizzata da “soggettività votate ad un destino di spreco, di distruzione e di autodistruzione (p. 59).

Tuttavia, l’autore non si limita ad evidenziare le aporie, le deprivazioni e i limiti di Napoli, ma indica anche gli snodi che potrebbero consentire l’attivazione di processi di innovazione/soggettivazione che, riallacciandosi e riattivando la memoria degli scontri e delle lotte che hanno attraversato Napoli dal Seicento ad oggi, possano coinvolgere quelle parti della città escluse ed emarginate – che vanno dalla plebe agli under class, dagli immigrati ai precari passando per i disoccupati –, in modo da prospettare degli eventi di singolarità, capaci di innovare lo spazio pubblico-politico in direzione di una democrazia partecipativa, incentrata sui criteri della molecolarità e della riflessività.

Le aporie di Napoli vengono disvelate da Bruno Moroncini – Napoli e la mancanza della plebe – attraverso l’adozione della prospettiva lacaniana, incentrata sulle categorie di Reale, Immaginario, Simbolico. Il Reale, specifica l’autore, è ciò che rimane sempre identico a se stesso. Il Simbolico è il registro del cambiamento caratterizzato dalla presa di coscienza della mancanza del Reale. L’Immaginario, infine, è il registro delle totalizzazioni e delle chiusure. Napoli, prosegue lo studioso, si è sempre caratterizzata per la mancanza di soggettività volte al cambiamento: il Reale, la plebe – da non intendersi come categoria sociologica, ma come movimento centrifugo sfuggente alle relazioni di potere –, torna continuamente, nelle sue varie declinazioni, nella storia della città. Rispetto ad essa, la borghesia cittadina con l’Immaginario ha formulato una risposta di chiusura ora nei termini della teoria delle due città, ora in quelli della cultura popolare, ora, infine, in quelli di una presunta armonia perduta.

Di contro a tali processi, sostiene Moroncini, una nuova classe dirigente ed una nuova mente collettiva capaci di entrare in rottura con la cultura e le pratiche politiche tradizionali, devono infrangere il registro dell’Immaginario ed introdurre, attraverso il Simbolico, la mancanza nel Reale, in modo tale da favorire la formazione di nuove soggettività su cui fare leva per attivare i processi di trasformazione. In altri termini, secondo l’autore, i processi di soggettivazione devono partire dalla realtà della plebe per pervenire alla formazione della classe passando attraverso la massa. Classe che si deve caratterizzare per la sua piena autonomia da estrinsecarsi nel controllo dei processi produttivi. La neutralizzazione dei processi di soggettivazione, conclude Moroncini, alimenta il rischio di una città caratterizzata da un’attività sempre più frenetica che sfocia nel nichilismo: il vuoto.

Assumendo una prospettiva filosofica incentrata sull’heideggeriana ermeneutica dell’effettività, ne Il vuoto e l’abitare, Pierandrea Amato parte proprio dal vuoto per andare oltre il luogo codificato, decostruendo criticamente i saperi governamentali su Napoli: urbanistica, sociologia urbana, psicologia sociale, demografia. Saperi che, secondo l’autore, irreggimentano la città in determinate logiche di potere, ratificandone le dinamiche di inclusione/esclusione. A partire da tale prospettiva, il vuoto si configura come la possibilità di pensare e praticare il cambiamento. “La retorica urbana del vuoto – osserva Amato – che lo derubrica a luogo insicuro e malfamato va capovolta a favore del suo carattere fecondo. Indubbiamente, il vuoto urbano è pericoloso: ma solo per chi pensa la città, e i legami che alimenta, affidandosi alla sua figura consacrata ad opera del tempo” (p. 133). In altri termini, secondo Amato, il vuoto è dotato di una valenza intrinsecamente innovativa capace di corrodere la meta-fisica del centro storico “è, in definitiva, la traccia dell’abitare lì dove non c’è più spazio per abiatare. E’ il (non)luogo, dunque, della politica nel tempo della sua decostruzione” (p. 134).

La decostruzione dell’immagionario stereotipato sulla citta di Napoli passa anche attraverso la critica letteraria di Arturo Martone, che, in Oltre a resti di niente e sviscerato patire, l’impensato del reale, analizza i testi di E. Striano – Il resto di niente – e A. Ortese, Il cardillo addolorato. L’analisi strutturalistica dei due testi consente all’autore di formulare il concetto di impensato del reale, ossia di poter-essere, con il quale egli si riferisce al “deposito inesauribile di resti (resti della memoria, resti del sentire, resti del fare come del non-fare” (p. 200), da preservare per trasmettere alle generazioni future.

Nel saggio Napoli tra sviluppo e arretratezza, attraverso la rivisitazione di un classico della letteratura operistica sul Meridione – Stato e sottosviluppo. Il caso del Mezzogiorno d’Italia pubblicato – pubblicato nel 1973 da L. Ferrari e A. Serafini –, Giuseppe Antonio Di Marco giunge ala conclusione che la rinascita napoletana degli anni Novanta è stata solamente un cambiamento di facciata, in quanto a partire dai due decenni precedenti hanno preso corpo dei cambiamenti strutturali a livello nazionale ed internazionale – cambiamenti oggi riassumibili nelle categorie di globalizzazione e postfordismo –, che sembrano avere segnato il definitivo tramonto della soggettività operaia così come si era costituita nel corso del XX secolo, con la conseguente crisi di una soggettività conflittuale su cui fare leva per innescare i processi di trasformazione. “Se lo sbocco – osserva Di Marco – è quello di ‘dare rappresentazione politica, qualitativamente più che quantitativamente forte, dell’attuale marginalità del lavoro’, […], oppure se è quello di un progetto politico della moltitudine ‘per poter passare dalla sfera della possibilità a quella dell’esistenza’, […], comunque c’è bisogno di una soggettività completamente nuova. Ma su questo punto la teoria può, come sempre, seguire e non anticipare la prassi (p. 185).

E sono proprio l’attivazione pratica di nuovi processi di soggettivazione/memorizzazione e l’immaginazione/sperimentazione di nuove forme di lotte e di politica, forme declinate in senso partecipativo, gli snodi critici cruciali che emergono dalla lettura dei saggi di questo testo, al di là delle diverse e talora opposte prospettive filosofiche attraverso le quali è stato interrogato il “caso” Napoli.

Indice

Maurizio Zanardi, Una piega del mondo

Gianfranco Borrelli, Napoli oltre. Il senso possibile di possibili innovazioni

Bruno Moroncini, Napoli e la mancanza della plebe

Pierandrea Amato, Il vuoto e l’abitare

Giuseppe Antonio Di Marco, Napoli tra sviluppo e arretratezza. Rileggendo un testo del marxismo operista degli anni Settanta

Arturo Martone, Oltre ai resti di niente e sviscerato patire, l’impensato del reale

Links

Sito della casa editrice Cronopio:

http://www.cronopio.it/ 

Intervista a Maurizio Zanardi su Napoli: 

http://www.portadimassa.net/site/?q=11/05/2006/maurizio-zanardi-aporie-napoletane

Blog del Prof. Gianfranco Borrelli, coauture di Aporie napoletane: 

http://www.gianfrancoborrelli.it/

Interviste a Giuseppe Antonio Di Marco sulla TAV e le nuove forme di lotta in Val di Susa e sulle periferie francesi: 

http://www.portadimassa.net/site/?q=09/06/2006/giuseppe-antonio-di-marco-rivolte-e-conflitti-nella-val-di-susa 

http://www.portadimassa.net/site/?q=24/04/2006/giuseppe-antonio-di-marco-rivolte-e-conflitti-a-parigi-i-parte

Moroncini, Bruno, Sull’amore. Jacques Lacan e il Simposio di Platone.

Napoli, Cronopio, 2005, pp. 170, € 14,00, ISBN 88-89446-02-1.

Recensione di Stefano Monetti - 12/10/2005

Filosofia teoretica, Storia della filosofia (antica, strutturalismo, decostruzionismo), Psicoanalisi (Lacan)

Bruno Moroncini ha scritto saggi sui principali filosofi del Novecento. Anche questo Sull’amore, nel quale riprende uno dei suoi autori privilegiati, Jacques Lacan, è teoreticamente intenso e originale. Non ci si lasci ingannare dalla stratificazione semantica del titolo: un saggio sul commento psicoanalitico di un dialogo platonico sembrerebbe riservato a specialisti. Invece non è un aspetto secondario del libro di Moroncini quello di funzionare come introduzione a Lacan, un autore interessante quanto complesso. Le parti speculative del libro si alternano infatti a quelle maggiormente didattiche, nelle quali l’autore offre una presentazione chiara e sintetica, molto efficace, del pensiero lacaniano. Spiegare Lacan attraverso Platone, e leggere Platone con gli strumenti della psicoanalisi lacaniana: Sull’amore incrocia in modo estremamente fecondo queste due esigenze.

Consideriamo il capitolo “La metafora dell’amore”, in particolare le pagine da 28 a 31, che definiscono i rapporti tra amore, transfert e intersoggettività. Uno degli esiti di questa indagine è la questione dello statuto etico-epistemologico del mito nella psicoanalisi: il mito è un sapere illusorio destinato a essere soppiantato dall’avvento della ragione oppure l’espressione di un’esigenza umana autentica e altrimenti irriducibile? Soglia impensabile tra cultura e natura, l’universale mitico sembra preservare (come Lacan fa comprendere nel libro IV del suo seminario) il nucleo del sapere dell’inconscio. Ma se la psicoanalisi si propone come scienza, come può far riferimento a un mito? Il mito di Edipo, infatti, è uno dei referenti concettuali fondamentali del pensiero psicoanalitico. Nella Scienza nuova, Vico insegna che il mito è una possibilità di rappresentazione, di articolazione narrativa del vissuto di una civiltà o individuo. Il mito di Edipo esprime il desiderio proibito per eccellenza, quello del bambino per la madre. La psicoanalisi, come scienza, produce un discorso sul mito, cerca di renderne ragione. Render ragione del desiderio: ma allora che rapporto esiste tra passione amorosa e conoscenza filosofica, che cosa può insegnare il filosofo all’amante? Forse il Simposio contiene una risposta a questa domanda.

Alcibiade e Socrate sono due protagonisti del Simposio platonico. Il primo rappresenta l’homme du désir, l’amante mosso da un desiderio irrefrenabile, che farebbe di tutto pur di essere ricambiato dall’amato. Alcibiade sconquassa la linearità del dialogo platonico, la sua ideale armonia, che appena era colmata nel discorso di Diotima sull’amore, discorso riferito da Socrate. Quest’ultimo è il filosofo, il saggio e controllato pensatore che conosce l’illusorietà del desiderio e lo controlla, volgendolo alle essenze, al bello in sé. Socrate è filosofo ma anche psicoanalista, suggerisce Lacan: pur ammettendo di non sapere, è profondo conoscitore dell’amore. Socrate sa che il desiderio è fallace e inesauribile perché l’oggetto cui mira è un nulla: oggetto irrappresentabile e non individuabile, quello che Lacan chiama oggetto a. Moroncini chiarisce che l’oggetto a è un “oggetto vuoto senza concetto (leerer Gegenstand ohne Begriff), il nihil negativum, definito da Kant come l’oggetto di un concetto che contraddice se stesso e che, dunque, è nulla, è l’impossibile” (p. 58). Dunque, Alcibiade s’inganna inseguendo ossessivamente il fantasma del proprio desiderio? Ma il desiderio è l’espressione della condizione umana, quella del soggetto, che è sempre espropriato, alienato: prima ancora che nell’impeto del desiderare, nel suo essere un animale linguistico.

Il linguaggio permette al soggetto di esprimersi e contemporaneamente riduce il contenuto espresso nelle strettoie del significante. Nel desiderio e nel linguaggio il soggetto è come inserito in un meccanismo che lo sovrasta, in una serie di automatismi - psichici e semiologici – che non riesce a dominare pienamente. Un buon esempio in proposito è il film Quell’oscuro oggetto del desiderio, nel quale il protagonista sembra schiavo del proprio impeto desiderante, egli stesso oggetto del suo desiderio. Nel desiderio e nel linguaggio, tuttavia, il soggetto esiste: nella mancata coincidenza, nello slittamento tra volontà e appagamento trova lo spazio per sé, e infatti l’appagamento pieno significherebbe la sua morte. Desiderio e linguaggio non sono negatività irrecuperabili, ma parlare e desiderare sono la condizione del vivere, di un’esistenza non spenta nella contemplazione delle idee - anch’esse, peraltro, sono il prodotto di un soggetto, di un linguaggio e di un desiderio. Allora anche Alcibiade, l’homme du désir, ha qualcosa da insegnare a Socrate: la forza del desiderio è necessario alimento della vita, e qui Lacan lo segue: “Sii all’altezza del tuo desiderio”. L’etica suggerita dalla psicoanalisi, ma a questo punto rintracciabile anche nel Simposio, è quella di una misura del desiderio, secondo la quale non si desideri né troppo (follia dell’amante) né troppo poco (apatia del saggio). Linguaggio e desiderio rinviano l’uno all’altro, scambiandosi continuamente: il desiderio si differisce e si perpetua nel linguaggio, e il linguaggio è mosso dal desiderio (un libro eccellente su questa complicità è il celebre Frammenti di un discorso amoroso di Roland Barthes). Viene in mente il poeta duecentesco Guido delle Colonne, che nella canzone Ancor che l’aigua suggerisce un’interessante metafora: il contatto ravvicinato tra acqua e fuoco può distruggere questi due elementi, l’acqua evaporerebbe e il fuoco si spegnerebbe. Il vaso permette all’acqua di riscaldarsi, e dunque consente un rapporto non distruttivo tra acqua e fuoco. Questo vaso è dunque un elemento mediatore: permette all’acqua di riscaldarsi (attiva il “fuoco” del desiderio) senza farla svanire nel vapore (non precipita il desiderio nella follia). Ma nella fluidità della psiche questa misura “oggettiva” non può esistere: occorre sempre riprodurre la giusta distanza, tramite una sorveglianza etica che manifesta la finitezza del soggetto.

Indice

La metafora dell’amore

L’oscuro oggetto del desiderio

La rivelazione del reale

Sociologia amorosa

La scienza degli erotica

Clownerie

Impasses

La “linguisteria” di Socrate

Ginecocrazia

Ménage à trois

L'autore

Bruno Moroncini insegna Antropologia Filosofica e Filosofie della città all’Università di Salerno. Tra i suoi scritti: Walter Benjamin e la moralità del moderno (Guida 1984), Il discorso e la cenere. Dieci variazioni sulla responsabilità filosofica (Guida 1988), Mondo e senso. Heidegger e Celan (Cronopio 1998), La lingua muta e altri saggi benjaminiani (Filema 2000), La comunità e l’invenzione (Cronopio 2001), Il sorriso di Antigone. Frammenti per una storia del tragico moderno (Shakespeare & Company 1982, 2° edizione riveduta e ampliata Filema 2004).