Griffero, Tonino, Atmosferologia. Estetica degli spazi emozionali

Roma-Bari, Laterza, 2010, pp. 181, euro 19,00, ISBN 978-88-420-9392-3

Recensione di Davide Sisto – 21/03/2011 

Se è vero che “i filosofi hanno finora solo diversamente interpretato il mondo, si tratta ora di percepirlo. Anche atmosfericamente” (p. 13). Ma per percepire il mondo anche atmosfericamente è necessario, volens nolens, non eludere quella “vaghezza metafisica o de re” (p. 10) che, nel contraddistinguere l’entità-atmosfera, suona solitamente sinistra all’ontologia tradizionale e, in linea generale, a un pensiero filosofico di natura prettamente dimostrativa.

Rothacker, Erich, L’uomo tra dogma e storia. Non tutto è relativo.

Trad. it. di Tonino Griffero, Roma, Armando, 2009, pp. 128, € 10, ISBN 9788860815996

[Ed. or.: Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Abhandlungen der Geistes und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Wiesbaden 1954].

Recensione di Emanuele Antonelli — 14/3/2010

Storia della filosofia (contemporanea), Epistemologia, Ermeneutica

Il volume in esame presenta due buone ragioni per essere oggetto di una recensione. In primo luogo, ovviamente, il valore intrinseco del saggio contenuto, di cui si dirà in seguito, e, in seconda istanza, il progetto editoriale in cui rientra. Il direttore della collana in cui appare, nonché traduttore e curatore del saggio in questione, si è preso l’onore e l’onere di offrire al pubblico italiano, in edizioni agili e ipertascabili, testi di indubbio interesse che hanno il merito di riproporre all’attenzione del lettore autori poco o punto tradotti. È il caso di Erich Rothacker, filosofo e storico della filosofia tedesco, negletto e trascurato dagli editori italiani nonostante la mole di pubblicazioni di rilievo e il valore storico e filosofico del personaggio. En passant, è forse corretto notare che verosimilmente, almeno in Italia, Rothacker potrebbe essere rimasto vittima di una sorta di damnatio memoriae delle sue evidenti, e condivise con l’amico e sodale Martin Heidegger, compromissioni con il regime nazista.

Il titolo del saggio, forse più perspicuo nella versione originale, introduce solo parzialmente il lettore nel vivo della questione che è, in ultima analisi, un accorato contributo all’ormai classico ma ancora e sempre contemporaneo dibattito sullo statuto epistemologico delle scienze dello spirito e sui meriti e demeriti dello storicismo. Risulta senz’altro più rivelativo e trasparente nel chiarire sin da subito la categoria centrale attorno a cui ruota la proposta teorica dell’autore, ovvero una rivalutazione teoretica della forma di pensiero dogmatico, la tesi più interessante del saggio essendo “nihil est in intellectus, quod non fuerit in opere et in dogmatica, […] nisi intellectus ipse” (p. 81).

L’abbrivio del saggio è dedicato ad una legittimazione epistemologica delle scienze dello spirito secondo il classico procedimento della definizione dell’oggetto specifico di indagine. Le opere dell’uomo non sono datità di natura e la loro forma dipende dagli uomini. “Per comprenderle, è necessario domandarsi il senso di questa loro forma: una domanda sul senso che pone dunque un compito scientifico specifico” (p. 33).

Il compito delle scienze dello spirito consisterà allora non nel conoscere delle effettualità ma nel riconoscere degli orientamenti di senso già dati. Rothacker nota subito che il problema del senso, così posto, si sdoppia immediatamente: ad un senso da riconoscere deve infatti inesorabilmente corrispondere, con un diritto di precedenze logica, un senso da creare. In questo modo Rothacker può distinguere tra scienze dello spirito storico-filologiche e scienze dello spirito filosofiche, le quali “scoprono [e non ri] e creano il senso come tale in se stesso” (p. 35). In questo modo Rothacker opera una distinzione interna alle scienze dello spirito introducendo uno spazio per attività come l’arte (e non solo la storia dell’arte) e la religione (e non solo la teologia).

Definito il campo d’indagine, l’autore può introdurre il suo contributo originale. Rothacker nota che per parlare compiutamente delle scienze dello spirito sarebbe buona cosa conoscere dall’interno le scienze in questione; ci si accorgerebbe che nelle facoltà si insegnano corsi dall’eloquente titolo Dogmatica nei quali si presentano i contenuti sistematicamente e concettualmente coerenti delle scienze in questione. Dogmatico è quindi un aggettivo che va emancipato, o almeno alleggerito dalla pesante eredità lasciatagli da uno dei più famosi slogan kantiani.

Il luogo di indagine di Rothacker è l’agorà dei dibattiti interni alle più varie discipline, dal diritto alla teologia, dall’economia alla letteratura, luogo da cui trae l’impressione che ogni sistema coerente proposto nella storia delle singole scienze condivida una pretesa di verità e di fondazione scientifica. Secondo Rothacker “la dogmatica non è […] altro che l’esplicitazione sistematica di un orientamento particolare, di uno stile determinato, di un modo specifico di vedere le cose” (p. 46), a cui viene surrettiziamente attribuita una valenza universale. La natura dogmatica di ciascuno di questi sistemi, che si tratti del diritto romano o di quello germanico, del classicismo piuttosto che del barocco, emerge solo con il senno di poi, nel momento in cui la determinazione specifica storicizza il sistema e lo riduce alla sua provenienza particolare. Rothacker tiene molto a sottolineare che il passaggio dall’orientamento filosofico a quello dogmatico e di qui a quello storico (percorso lungo il quale la pretesa di universalità e di verità del sistema in analisi si affievolisce progressivamente) non annulla in alcun modo né inficia “la perfetta coerenza sistematica del sistema” (p. 51).

Il punto delicato in questo dibattito è ovviamente la natura del cambiamento che per Rothacker consiste in un mutamento della fede, della convinzione nella validità universale, senza che però questo passaggio riduca di alcunché la validità scientifica del sistema in analisi. Una dogmatica resta un immenso lavoro sistematico e teoretico che non svela affatto una natura non scientifica, rimanendo anzi un indirizzo di ricerca di prim’ordine e dall’esito scientifico duraturo. Il tratto caratteristico della proposta rothackeriana consiste nel salvaguardare la valenza scientifica della coerenza sistematica riconducendo il contenuto scientifico specifico ad una sorta di strumento sui generis secondo finalità ad esso esterne.

Rothacker può allora trarre una conclusione importante secondo la quale, “la dogmatica è l’unica fonte di quanto è contenuto nel nostro sapere spirituale” (p. 64). Il punto in questione è che uno stile di pensiero concreto e dogmaticamente formulabile può essere oltrepassato, e svelato in quanto dogmatico, solo da uno stile nuovo e diverso, a sua volta concreto, cioè dogmatico. Questo perché in astratto potremmo anche sapere di molti mondi e crearne altrettanti, muovendoci nell’ambito delle possibilità, le quali sono di numero illimitato, ma sotto il profilo pratico, della creazione di senso, siamo vincolati ad uno solo di essi: “quello in cui ci troviamo e da cui, avendo per noi un “significato” ed essendo quindi “vero”, ricaviamo stili di vita eccedenti la coscienza individuale” (p. 8), soprattutto, quello in cui si sono concretamente realizzate le dogmatiche che ci precedono e ci informano.

“Per una legge essenziale, tanto misteriosa quanto inaggirabile, solo ciò che è concreto ò essere effettuale, ciò che è effettuale però è sempre particolare e le particolarità possono però essere spiegate solo dogmatica” (p. 65).

Essendo dogmatici tutti i sistemi delle scienze dello spirito, ecco allora porsi insuperabile il problema del relativismo e, nella prospettiva di Rothacker, quello dello storicismo. Il problema sorge dal confronto impietoso tra la coerenza e cumulatività delle scienze della natura e l’insormontabile contraddizione delle varie metafisiche. Per quanto riguarda le differenze tra i vari sistemi accomunati da una medesima pretesa di verità, Rothacker ritiene che la responsabilità possa “risiedere solo in quella che è la fonte di tali pretese di verità, ossia nella vita creativa stessa, poiché è proprio ad essa che dobbiamo la produzione di questi patrimoni culturali” (p. 67), una produzione rispetto alla quale il nostro autore si chiede, con la massima serietà, “se “creativo” e “relativo” non significhino in definitiva la medesima cosa” (p. 67). Secondo Rothacker dunque, è la vita stessa a far progredire i fenomeni culturali, secondo un gradazione gerarchica di relatività che va, da un estremo all’altro, dall’arte alle scienze esatte della natura, passando per l’etica, l’educazione, il diritto, l’economia.

Lo storicismo ha dalla sua, nella prospettiva di Rothacker, la possibilità di poggiare sull’osservazione di un puro e semplice fatto, “che l’umanità èscissa in culture, epoche e individui” (p. 74). A questo si aggiunga la considerazione che la vita produttiva è prassi e che la prassi è inesorabilmente prospettica, per la semplice ragione che non si può essere nel medesimo tempo Rembrandt e Fidia, ma soprattutto non si può essere al tempo liberista e protezionista, liberale e totalitario, cristiano o buddista. A questo bisogna aggiungere che non si danno intuizioni se non forma prospettica.

A ben vedere, dal momento che ognuna delle dogmatiche è internamente coerente e frutto di un’intuizione prospettica, non è corretto considerarle in contraddizione. Per poterlo fare, infatti, bisognerebbe poter occupare una posizione superiore alle varie prospettive, godere di un’intuizione pura non prospettica e di un accesso diretto alle cose; esattamente ciò che per Rothacker non si dà. Ogni opera dotata di una pretesa di verità deve concretamente esistere, e deve essere concreta perché intuitiva e intrecciata alla vita. In ultima istanza, la relatività delle opere si fonda sul fatto che “l’uomo è un essere che agisce”, secondo un interesse particolare (p. 80). La dogmatica di Rothacker a questo punto non sarebbe altro che la spiegazione della pretesa di verità implicita in una certa opera, un’operazione teoretica inesorabilmente a posteriori.

Rimane all’autore solo da risolvere un problema dello storicismo, “il carattere insoluto delle tensioni che sussistono tra l’impulso immanente della ratio alla validità universale e l’insuperabile concretezza della vita creativa: una concretezza che appunto genera relatività” (p. 88). Con un lessico che si avvicina spesso a quello heideggeriano, mantenendo nondimeno una certa autonomia e originalità, Rothacker sostiene una teoria esplicitamente convergente con quella di stampo heideggeriano, stabilendo la necessità di tenere ben distinti due diversi livelli, quello della constatazione, delle verità-conformi potremmo dire oggi, non relativizzabile, e quello delle visioni-del-mondo, relativizzabili all’interesse che mena l’indagine, inesorabilmente diverso, individualmente e contestualmente, da quello di altro autore. Muovendosi con agilità tra temi resi celebri da Heidegger e Husserl, l’autore nota che il tratto relativizzabile dell’interesse, della prospettiva fu proprio delle scienze esatte della natura, delle oggi dette scienze dure, così come delle scienze dello spirito, con l’unica differenza che le prime hanno definito una prospettiva univoca sugli oggetti degni di essere interrogati. La scientificità di una proposta sistematica “non pertiene anzitutto agli interrogativi schiudono inediti ambiti di ricerca, ma poggia in quanto tale sulla precisione della risposta interrogativi” (p. 98).

In breve, ogni dogmatica può vantare una validità universale fintanto che non verrà oltrepassata o semplicemente affiancata da una dogmatica alternativa, sorta da principi di interrogazione diversi, senza per questo perdere, ovviamente qualora fosse coerente e sistematica, la sua pretesa di validità epistemologica.

Uno dei tratti più deboli di questa proposta teorica è il tentativo, per altro necessario alla tenuta logica del contributo, di ravvisare in una sorta di armonia prestabilita la ragione della convergenza sempre e comunque meravigliosa tra la produttività cognitiva, che conduce a scoperte e all’individuazione di relazioni, e la produttività tecnica (p. 107).

I problemi lasciati aperti da questo saggio, ben stigmatizzati dal curatore — che ad essi dedica l’ultimo paragrafo dell’introduzione nella quale contestualizza lo scritto in questione nella più ampia e sistematica riflessione dell’autore — non ne oscurano comunque i meriti; per un verso questo testo, pubblicato nel ’54, anticipa molti dei temi resi celebri se non addirittura classici da Verità e metodo, del ’60, per altro verso eccede l’ambito ermeneutico con riflessioni come quelle sulla dialettica tragica tra vita e forme e sulla riabilitazione della dogmatica come tratto scientifico delle Geisteswissenschaften, , quest’ultimo, tutt’altro che scontato.

Indice

Introduzione: Ragione concreta e coinvolgimento dogmatico di Tonino Griffero 

L’uomo tra dogma e storia 

Scienze dello spirito e scienze della natura 

Il concetto della forma di pensiero dogmatica 

L’imprescindibilità del pensiero dogmatico 

Le ragioni dello storicismo 

Il problema dello storicismo 

Nota bio-bibliografica

L'autore

Erich Rothacker (1888-1965) è stato un importante storico della filosofia, un originale prosecutore della riflessione diltheyana sulle scienze dello spirito, uno studioso dell’ontologia stratificata della personalità nonché il fondatore di un’antropologia della cultura orientata alla filosofia e alle scienze umane. Tra le opere principali, nessuna delle quali disponibile in italiano — salvo il breve scritto L’idea di una scienza nuova dell’uomo, tradotta ad opera della Biblioteca Hertziana di Roma nel 1938 — ricordiamo Einleitung in die Geisteswissenschaften, , Tübingen 1920; Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, , München-Berlin 1927; Geschichtsphilosophie, , München-Berlin 1934; Die Schichten der Persönlichkeit, , Leipzig 1938; Probleme der Kulturanthropologie, , Bonn 1982 (ma prima ed. Kohlhammer, Tübingen 1942); Mensch und Geschichte, u. Dünnhaupt, Berlin 1944 (ried. abbreviata Athenäum, Bonn 1950); Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit, Bouvier, Bonn 1949; Intuition und Begriff. Ein Gespräch (con Johannes Thyssen), Bouvier, Bonn 1963; Heitere Erinnerungen, äum, Frankfurt a. M.-Bonn 1963; Philosophische Anthropologie, Bouvier, Bonn 1964, 1962; Zur Genealogie des menschlichen Bewußtseins, a cura di W. Perpeet, Bouvier, Bonn 1966 (postumo); Gedanken über Martin Heidegger, , Bonn 1973 (postumo); Das Buch der Natur: Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte, cura di W. Perpeet, Bouvier, Bonn 1979 (postumo).

Il curatore

Tonino Griffero è professore ordinario di Estetica nell'Università di Roma Tor Vergata, direttore delle collane "Oltre lo sguardo. Itinerari di filosofia" (Armando Editore Roma), "Percezioni. Estetica & Fenomenologia" (Christian Marinotti Editore Milano), di "Sensibilia. Colloquium on Perception and Experience" (www.sensibilia.it, Mimesis Edizioni Milano) e di "Leitmotiv. Motivi di estetica e filosofia dell'arte" (Led Edizioni Milano) (http://www.ledonline.it/leitmotiv/). Tra le sue pubblicazioni: Interpretare. La teoria di Emilio Betti e il suo contesto (1988), Spirito e forme di vita. La filosofia della cultura di Eduard Spranger (1990), Senso e immagine. Simbolo e mito nel primo Schelling (1994), Cosmo Arte Natura. Itinerari schellinghiani(1995), L'estetica di Schelling (1996), Oetinger e Schelling. Teosofia e realismo biblico alle origini dell'idealismo tedesco (2000). Immagini attive. Breve storia dell'immaginazione transitiva(2003), Il corpo spirituale. Ontologie "sottili" da Paolo di Tarso a Fredrich Christoph Oetinger (2006).

Di Monte, Michele - Griffero, Tonino (a cura di), Sensibilia 1 – 2007, Potere delle immagini?

Milano-Udine, Mimesis, 2008, pp. 242, € 18,00, ISBN 9788884838315.

Recensione di Alessandro Fiengo – 09/08/2009

Estetica

L'immagine, che sia ciò che abbiamo davanti mentre camminiamo o il risultato di un complesso artificio tecnico, è al centro dei diversi contributi che compongono Sensibilia 1, 2007. Il volume, a cura di Tonino Griffero e Michele Di Monte, raccoglie alcune delle domande, riflessioni e possibili risposte circa le immagini, ma soprattutto rispetto alla loro valenza sensibile e alle modificazioni concrete che possono esercitare sull'uomo. È possibile definire Sensibilia 1, 2007, e soprattutto le conferenze che hanno preceduto la pubblicazione del volume, come un territorio di incontro tra diverse discipline, con lo scopo preciso di permettere il dialogo interdisciplinare e sondare la possibilità di nuovi scenari nell'indagine sullo statuto dell'immagine. Uno dei presupposti fondamentali di Sensibilia, tra gli altri, è di ripensare l'estetica in senso più ampio, interrogandosi non più solo sul bello e sull'arte ma, secondo l'etimo stesso della parola, soprattutto sulla sensibilità (percezione, sensazione, esperienza). Il testo affronta così una riflessione sul rapporto tra l'uomo, i sensi e il mondo, sulla capacità di percepire le immagini e di subirne gli effetti in termini di comportamento, scelte, volontà.

Al centro del volume, come osserva Boehm, la questione controversa e aperta riguardo l'episteme iconica: “Immagine e linguaggio, dire e mostrare si trovano in relazioni reciproche di tipo asimmetrico nelle quali entrambi i lati rivendicano un loro diritto irrinunciabile. E quindi lo rivendica appunto anche l'iconico” (p. 14). Boehm ricolloca il mostrare, che avviene attraverso l'immagine, all'interno delle possibilità di conoscenza e sapere, non riconoscendo come unici e assoluti i saperi mediati da una logica della predicazione o per meglio dire dal linguaggio, che persegue un andamento binario e che, a differenza dell'episteme iconica, chiude lo spazio di possibilità di una lettura del mondo. Il mostrare e l'immagine operano proprio attraverso sfumature, imprecisioni secondo una prospettiva inclusiva, in un gioco di rimandi con l'immaginazione di chi percepisce. Emerge così un'episteme iconica che sfugge alla predicazione e al linguaggio, una logica che la cultura occidentale ha tralasciato, privilegiando la scrittura. La vicinanza linguistica dei termini imaginatio e imago, immaginazione e immagine, costituisce per Boehm la possibilità del salto, continuamente compiuto dall'uomo, oltre i limiti imposti dalla realtà: l'immagine schiude così uno spazio di ulteriorità, all'interno del quale l'uomo esercita la propria libertà rispetto al mondo. Quello che in termini epistemici è uno spazio inclusivo del non detto, aperto dall'immagine rispetto alla scrittura intimamente esclusiva, uno spazio di ulteriorità, è la base della rivalsa, se così possiamo chiamarla, dell'uomo sul mondo, della sua possibilità di immaginare, fantasticare nonostante i dati di fatto. È questo, del resto, un altro dei motori del progresso umano: poter intuire un mondo, oltre le evidenze fattuali, trascendere in immagine la datità.

Partendo proprio dalle domande rispetto all'immagine e alle caratteristiche di un buon lettore, Maria Giuseppina Di Monte, trattando tra l’altro di V. Nabokov, A. Giacometti, G. Boehm, Caravaggio, L. Lotto, H. Daumier, Picasso, Cèzanne, confronta la fruizione di un testo e quella di un'immagine, dimostrando come entrambe richiedano una serie di elementi (immaginazione, senso artistico, memoria) e di conoscenze, oltre al tempo, per essere effettivamente comprese. L’importante è continuare a guardare le opere, con uno sguardo sempre nuovo e aperto alla piena percezione di esse, dimostrando infatti come le definizioni di genere e la collocazione storica non riescano ad essere esaustive e comprensive, ma siano sottoposte a oscillazioni proprio dalle opere stesse, che continuamente mettono in gioco, nella dinamica creativa ma anche con l'osservatore stesso, le categorie di somiglianza e differenza.

Michele Di Monte procede poi, in dialogo con autori come Fodor, Goodman e Wollheim, attraverso i concetti di riconoscimento e somiglianza, nel tentativo di stabilire un rapporto tra l'immagine e il rappresentato, ma soprattutto di definire la natura propria dell'immagine e il suo potere di richiamarsi ad un oggetto della realtà senza essere l'oggetto stesso o condividendone solo alcune caratteristiche.

Giovanni Matteucci compie un interessante arco argomentativo rispetto alla possibilità dell'immagine di evocare un pensiero o comunicare un pensiero: “non sorprende allora che si parli addirittura di 'immagini filosofiche', intendendo strutture iconiche in cui è sedimentato un raffinato importo concettuale a cui si accede innanzitutto in virtù della compagine figurale” (p. 109). È questo il punto di partenza per una serie di interrogativi, mediati soprattutto dalla lettura di Gehlen, relativi alla distinzione tra segno ed immagine e alla capacità dell'immagine di comunicare contenuti di pensiero nell'articolazione del come e del che cosa: cosa ci comunica un'immagine e come un'immagine può comunicare pensiero? Il problema mette in gioco le categorie di a-priori e a-posteriori, il rapporto tra soggetti che interagiscono e l'aisthesis, intesa come quella esperienza percettiva alla quale spetta nella sua stessa articolazione, nel suo 'mentre' costitutivo del rapporto tra soggetto e oggetto, generare la risposta.

Marta Olivetti Belardinelli e Massimiliano Palmiero, portando il contributo della psicologia sperimentale, indagano le modalità di rappresentazione mentale quale risultato dell'organizzazione di diverse informazioni provenienti dai canali sensoriali. Attraverso una serie di questionari specifici si cerca di stabilire quale canale sensoriale prevalga nella capacità di costruire delle immagini mentali. È possibile così costruire una mappa cerebrale più precisa del diverso livello di vividezza delle immagini (rispetto alla formulazione di un concetto astratto o più legato al vissuto esperienziale).

In una prospettiva più culturalista, che non conferisce all'immagine una intrinseca natura epistemica, si muove il saggio di Elio Franzini, che, discutendo vari autori di area fenomenologica (in primis Husserl e Dufrenne) e ridefinendo il simbolo come aggregazione di differenti stratificazioni culturali ed esperienziali che rimanda continuamente al non visibile, alla forza immaginativa dell'osservatore, lo accosta alla modalità stessa di esperienza compiuta dall'uomo rispetto al mondo, attraverso i sensi e la memoria.

Isabella Pezzini evidenzia quanto profondamente le stesse immagini siano intrise, per effetto sia di sedimentazione che intenzionalmente, di stratificazioni semiotiche che non sempre permettono la comunicabilità e la comprensione del contenuto:”negli oggetti testuali che manipoliamo e nei flussi discorsivi che ci avvolgono quotidianamente, compresi quelli artistici, a essere dominante risulta piuttosto la pluralità dei modi semiotici” (p. 164). Emerge così l'esigenza di indagare le immagini e la semiotica ad esse soggiacente (in riferimento, tra gli altri, ad autori come Peirce, Greimas, Fontanille e a uno scrittore come Sebald) nel momento stesso della creazione, nelle loro precondizioni, allo scopo di comprendere meglio gli effetti su chi le percepisce.

Antonio Somaini indica l'interesse crescente che l'immagine e l'esperienza visiva in generale hanno avuto negli ultimi anni in tutti gli ambiti disciplinari. Una tale importanza nelle considerazioni sulle immagini ha chiaramente conseguenze enormi all'interno di quella che possiamo definire una cultura visuale e anche sulla capacità di conoscenza che l'uomo può avere nel campo sociale, culturale, storico e tecnico.

Partendo dal carattere più specifico dell'immagine, Tonino Griffero fa riaffiorare la domanda sul potere che le veniva attribuito in contesti sociali premoderni, la capacità (discussa soprattutto in riferimento a Paracelso e Böhme) di agire a distanza sia come oggetto fisico sia come immagine mentale: “ci pare che essa (tale credenza, n.d.r.) valorizzi in modo particolarmente perspicuo l'idea per cui l'immaginazione si situa al confine tra l'attività dei sensi e la vita dello spirito, incarnando così eminentemente quello che potremmo chiamare il polo psicosomatico della nostra cultura” (p. 75). L'intento è di indagare, tra gli altri, il concetto di immaginazione transitiva, ripercorrendo le diverse sfaccettature, evoluzioni e illusioni (jettatura lanciata con lo sguardo, le voglie sulla pelle del nascituro, le deformità fisiche) che l'immagine e l'immaginazione hanno determinato nella storia dell'uomo.

Salvatore Patriarca compie un'indagine più storica, a partire dalle immagini di Lascaux, indagate attraverso le prospettive antropologica, estetica e intersoggettiva (rispettivamente Bataille, Blanchot, Flusser), e sottolinea diversi aspetti connessi alla comparsa delle immagini nella storia dell'uomo. Dalla pittura parietale fino alle tecnoimmagini, passando per la scrittura, vengono individuati i diversi distanziamenti operati dall'uomo, prima rispetto al mondo stesso e poi rispetto ai concetti.

Andrea Pinotti, attraverso un'analisi apparentemente tecnica delle diverse modalità narrative applicabili all'immagine e delle frequenti ibridazioni che è possibile rinvenire non solo nella contemporaneità ma anche nel passato, solleva nuovamente le questioni legate al rapporto tra immagine e narrazione, tra il testo e l'immagine, la conoscenza pregressa dell'osservatore rispetto a ciò che trova raffigurato nelle immagini e il rapporto tra tempo e spazio nell'immagine.

Infine Paolo Sanvito, centrando il suo intervento sulla figura di Cusano, illustra la profonda influenza che la tecnica artistica e le sue innovazioni hanno avuto nelle formulazioni scientifiche e nel concetto di immagine. In particolare il fenomeno dello “sguardo attivo” all'interno dei quadri è uno spunto di grande interesse per un confronto europeo sulle questioni della vista, dell'immagine e dell'immaginazione, permettendo la razionalizzazione di una serie di questioni teologiche legate allo sguardo di Dio, alla conoscenza e all'osservazione della luce.

Al centro di gran parte dei saggi troviamo dunque la capacità dell’immagine di essere usata nel pensiero, di contribuire alla narrazione, di amplificare la capacità suggestiva e instillare nel contesto in cui di volta in volta si presenta una sorta di anima pulsante, in grado di superare i confini del linguaggio e arrivare direttamente alla persona, di penetrarvi, modificandone non solo lo stato emotivo e il patrimonio cognitivo ma anche, tramite l’affettività, la dimensione corporea.

Il meno che si possa dire è che il concetto di immagine perde così l'apparente immediatezza che si tende ingenuamente ad attribuirgli, in particolare nell'attuale inflazionata declinazione mediatica. L’immagine si dissolve in una sorta di prisma concettuale che mette in luce le più diverse possibilità di analisi, non esclusa quella che spiega l’efficacia delle immagini risalendo alla loro genesi e ai meccanismi con cui le si produce.

È possibile così raccogliere indicazioni interessanti, e interessanti proprio perché differenziate e interdisciplinari, sulle condizioni di possibilità del passaggio – transizione e transazione – dall'immagine al suo osservatore (e alla realtà).

Una ulteriore linea di ricerca potrebbe allora concentrarsi proprio sull'analisi della modalità di produzione dell'immagine. In sintesi: che cosa avviene nell'uomo e per l'uomo quando egli produce un'immagine? E fino a che punto l'osservazione di un'immagine e le reazioni prodotte dalla sua apparizione possono realmente essere fatte risalire al generale complesso di meccanismi generativi dell’iconico? Domande alle quali il volume allude, suggerendo possibili sviluppi e sottolineando, se ancora ce ne fosse bisogno, le enormi potenzialità filosofiche dell’indagine sulla cosiddetta “svolta iconica”.

Indice

Michele Di Monte, Tonino Griffero - Introduzione

Gottfried Boehm - Il paradigma “immagine”. La rilevanza dell'episteme iconica

Maria Giuseppina Di Monte - Il ritratto tra genere e storia

Michele Di Monte - Eikon deloi. Il buon esempio delle immagini

Elio Franzini - Immagini del corpo

Tonino Griffero - Il potere (a distanza) delle immagini

Giovanni Matteucci - Può un'immagine pensare

Marta Olivetti Belardinelli, Massimiliano Palmiero - La vividezza delle Immagini mentali nelle diverse modalità sensoriali: uno studio fMRI

Salvatore Patriarca - La magia delle immagini: da Lascaux alle tecnoimmagini

Isabella Pezzini - I poteri dell'immagine in prospettiva semiotica

Andrea Pinotti - Narrativa muta. Immagine e storia

Paolo Sanvito - Il concetto di immagine e immaginazione nella dottrina della percezione e nell'estetica di Nicola da Cusa

Antonio Somaini - Sul concetto di cultura visuale

I curatori

Tonino Griffero è professore di Estetica nell’Università di Tor Vergata, direttore della Collana ”Le parole e le cose. Itinerari di Filosofia” (Ed. Armando). Tra le sue pubblicazioni: Interpretare. La teoria di Emilio Betti e il suo contesto (Torino 1988); Spirito e forme di vita. La filosofia della cultura di Eduard Spranger (Milano 1990); Senso e immagine. Simbolo e mito nel primo Schelling (Milano 1994); Cosmo Arte Natura. Itinerari schellinghiani (Milano 1995); L’estetica di Schelling (Roma-Bari 1996); Oetinger e Schelling. Teosofia e realismo biblico alle origini dell’idealismo tedesco (Milano 2000); Immagini attive. Breve storia dell’immaginazione transitiva (Firenze 2003); Il corpo spirituale. Ontologie “sottili” da Paolo di Tarso a Friedrich Christoph Oetinger (Milano 2006).

Michele Di Monte insegna Iconografia e iconologia nell’Università Cà Foscari di Venezia e Teoria e tecniche della comunicazione estetica nell’Università di Roma Tor Vergata. È curatore presso la Galleria Nazionale d’Arte Antica di Palazzo Corsini a Roma. Ha curato volumi su temi di storia e teoria dell’arte, tra i quali: (con R. Bösel, M.G. Di Monte, S. Ebert Schifferer) L’arte e i linguaggi della percezione. L'eredità di Sir Ernst H. Gombrich (Milano 2004); Paesaggio («Rivista di Estetica», n.s., 29, 2/2005); A. Danto, N. Carroll, M. Rollins, La storicità dell’occhio. Un dibattito (Roma 2007). Di prossima pubblicazione un volume dal titolo L’apparenza in pittura.

Griffero, Tonino, Il corpo spirituale. Ontologie “sottili” da Paolo di Tarso a Friedrich Christoph Oetinger.

Milano, Mimesis, 2006, pp. 526, € 28,00, ISBN 9788884834133

Recensione di Davide Sisto - 06/03/08

Ontologia, estetica, filosofia della religione, teologia

Come nota con eloquenza l’autore nella parte introduttiva di questa sua voluminosa opera, “al bebè cartesiano (dualista) che abiterebbe in ognuno di noi l’idea di una corporeità spirituale risulta totalmente incomprensibile” (p. 24). Magari in toto fascinosa per la sua valenza etimologicamente ossimorica e quindi generalmente ritenuta idonea (niente più che) al trastullo speculativo del paradosso, la nozione di “corpo spirituale” (o “sottile”, “virtuale”, ecc.) rimane, tuttavia, segregata nei sotterranei antri di un nonsense diabolicamente eretico dal dominante razionalismo “spiritualistico” (Platone-Cartesio-Fichte) che, stabilendo una rigida e apparentemente inconfutabile equivalenza tra “spirituale” e “incorporeo”, cade nel dogma dualistico contrapponente in modo radicale la sfera dello spirito come l’astratto-formale a quella del corpo come materia tangibile. Non stupisce, pertanto, che sia una verità pressoché assodata nella nostra cultura filosofico-religiosa tanto la frettolosa intercambiabilità tra spirito e anima quanto la profonda divaricazione tra immanenza e trascendenza, da cui segue la certezza del corpo come prigione dell’anima e della morte come sua sospirata liberazione.

A mettere Griffero sulle tracce di una “corporeità altra”, non del tutto identificabile con il provvisorio supporto materiale della vita organica, risulta essere un pensatore apparentemente insospettabile quale Schelling – per lungo tempo oggetto di indagine da parte di Griffero – che, nel porre a fondamento di ogni cosa l’unità di reale e ideale, cerca “lo spirituale non in una presunta sostanza immateriale esterna alla materia propriamente detta e su di essa attiva, bensì nella natura stessa” (p. 31), in cui non c’è “alcuna corporeità pura, ma dappertutto anima simbolicamente tramutata in corpo” (F.W.J. Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, in Sämmtliche Werke, hrsg. v. K.F.A. Schelling, Stuttgart-Augusta, Cotta, 1856-1861, vol. V, p. 325). La convinzione schellinghiana che l’uomo sia “una sorta di circuito vivente, in cui ogni termine scorre continuamente nell’altro e in cui nessun elemento può separarsi dall’altro, richiedendosi tutti reciprocamente” (Clara, in Sämmtliche Werke, cit., vol. IX, p. 46), conduce a una concezione tanatologico-escatologica che intende la morte, non tanto come separazione assoluta dello spirito dal corpo, quanto come “essenzializzazione” (Essentification) o reductio ad essentiam, in base a cui, eliminato l’elemento corporeo in contrasto con lo spirituale (il “cadavere” come caput mortuum), rimane post mortem un essere “che non è meramente spirituale, né meramente fisico, ma l’elemento spirituale del fisico e quello fisico dello spirituale”, chiamato da Schelling “il demonico” (Stuttgarter Privatvorlesungen, in Sämmtliche Werke, cit. vol. VII, p. 476). Con il supporto degli studi di Ernst Benz, Griffero coglie su questa singolare teoria del filosofo di Leonberg l’influenza esercitata da Jakob Böhme, il noto philosophus teutonicus del ‘600, e soprattutto da Friedrich Christoph Oetinger, uno dei più rinomati rappresentanti del Pietismo württemberghese del XVIII secolo. Da qui ha inizio un risoluto movimento à rebours che, alla ricerca della polivocità semantica che la corporeità spirituale assume nell’antichità e nella modernità, si districa tra i dedali dell’escatologia paolina e, in generale, tra gli eterogenei labirinti della tradizione giudaico-cristiana, fino ad approdare al paracelsismo e alla teosofia dei già citati Böhme e Oetinger, antesignani indiscussi della Naturphilosophie romantica; ne risulta una complessa e, a tratti, eccentrica enucleazione di modelli variegati di ontologia “sottile”, il cui filo rosso è il tentativo di dare una risposta al quesito se abbiamo oppure se siamo un corpo, quesito che già di per sé, al di là della possibilità o dell’impossibilità di ricevere un responso oggettivamente esaustivo, include una chiara presa di distanza dalla semplicistica soluzione dualistica d’impianto platonico-cartesiano, anche in virtù della esemplificativa distinzione tra Körper e Leib presente nel vocabolario tedesco.

Griffero ci mostra, pertanto, come il ferreo diniego espresso dal Card. Ruini sul quotidiano “La Repubblica” (14-02-2006) nei confronti di qualsivoglia interpretazione “fisica” dell’uomo risorto (p. 48) possa essere confutato già solo dallo stesso Paolo di Tarso, il quale si rifà a distinzioni “tutto sommato inedite tra un corpo corruttibile perché dominato dall’anima (psichico) e un corpo destinato alla gloria perché dominato dallo spirito (pneumatico)” (p. 57), quindi tra il soma, “componente dell’uomo di cui, esattamente come dell’anima e dello spirito, si esige la santificazione in vista della parusia di Cristo” (p. 58) e la sarx o carne corruttibile, per una palese discontinuità assoluta tra i due corpi. Ci mette dinanzi al realismo chiliastico prospettato da Ireneo, nella cui mente prende forma “una digestione che non distrugge, un’assimilazione che non consuma, donde l’immagine, davvero emblematica, della resurrezione come 'rigurgito'” (pp. 86-87), da cui segue il concetto di “perfezionamento, articolato in varie fasi, del medesimo corpo” (p. 88), una sorta di applicazione ante litteram del concetto goethiano di metamorfosi alla resurrezione cristiana dell’uomo nella sua interezza. Ci propone, poi, secondo svariate e problematiche sfumature, l’intricato rompicapo relativo alla natura corporea di Adamo, al suo modo di percepire e di sentire, nonché al suo possibile raffronto con il corpo di Cristo (pp. 154-159).

Dovendo tralasciare per brevità i diversi capitoli relativi alle cosiddette metafisiche “intermediaristiche” (l’ochema neoplatonico, l’etere, lo spirito della filosofia medica, ecc.), la nostra attenzione non può che soffermarsi sull’analisi minuziosa della Geistleiblichkeit in Böhme e Oetinger, punti di riferimento incontrovertibili per il riconoscimento di un tratto essenzialmente spirituale nella corporeità.

Il calzolaio di Görlitz “ravvisa la perfezione dello spirituale, e quindi anche del divino, solo nella corporeità, supportato in ciò tanto dal motivo cristiano dell’incarnazione quanto dalla tendenza […] a concepire la creazione come corporizzazione e manifestazione di Dio nella sua settima (e ultima) 'figura'” (p. 264); tale Gestalt, “generata da quelle precedenti (asprezza, dolcezza, amarezza, calore, amore, suono) nella forma di un corpus tangibile o Geister Leib” (p. 265) e quindi rinviante a quel concetto di Natur che permette a Dio di autorealizzarsi dinamicamente e di superare la sua originaria statica ascosità come non-fondamento, evidenzia l’inscindibilità di corporeo e spirituale che caratterizza, secondo modalità differenti, non solo Dio stesso, ma anche gli angeli e gli uomini. In riferimento a un imprescindibile motus corporeo-spirituale intradivino che diffida del puro spirito, Griffero affronta le non limpidissime e omogenee sfumature teologiche del pensiero di Böhme, soffermandosi tanto sulla particolare dottrina del corpo adamico antecedente la caduta, quanto sul ruolo fondamentale che ricopre la teoria della signatura rerum, “indiscutibile valorizzazione böhmiana della corporeità (spirituale) della natura, nella quale si esprimerebbe l”anima” di Dio […], ivi articolandosi in forze molteplici e perfino antitetiche” (p. 282).

“Più o meno occulto ispiratore di alcuni rilevanti orientamenti filosofici posteriori: da Goethe a Schelling a Baader, fino alla filosofia russa, all’antroposofia e perfino alla teologia femminista” (p. 314), Oetinger viene ricordato, innanzitutto, per la celebre tesi secondo cui “la corporeità è la meta finale delle opere di Dio” (F.C. Oetinger, Wort. I: 223): “una corporeità – spirituale, s’intende (Metaph. 30), e altrove identificata col sabbath, col momento in cui Dio sarà tutto in tutto – che concerne l’uomo ma anche l’intera natura, con la “caduta” condannata all’imperfezione (SS II 6: 327), a una sorta di “interim morfologico”, cui consegue un deficit tanto etico quanto cognitivo incolmabile in assenza della rivelazione” (pp. 316-317). Tenuta ferma la profonda interazione di spirito e corpo che caratterizza l’intero percorso speculativo di Oetinger, Griffero ne ripercorre le singole tappe, ponendo particolare attenzione alla vis polemica nei confronti di quelle tendenze idealistiche (la linea che da Platone arriva a Leibniz e a Wolff) ree di svalutare il corporeo, contestualizzando la sopracitata tesi sul corpo come finis viarum Dei attraverso il richiamo alle numerose fonti del pensiero oetingeriano (dalla filosofia presocratica alla kabbalah, passando per Böhme, la prima Patristica, l’alchimia, il realismo biblico di Bengel, Swedenborg e molti altri ancora), riprendendo il famoso Melissenexperiment, citato esplicitamente addirittura nelle lezioni monachesi del tardo Schelling.

L’accuratissima esegesi testuale operata dall’autore nei confronti dei molteplici pensatori presi in esame, nel mal adattarsi alla necessaria brevità di una recensione, spinge il lettore ad avventurarsi in un territorio filosofico in larga misura inesplorato, laddove escatologia e soteriologia s’innestano in prospettive ontologiche estranee all’oscurantismo culturale imposto dal razionalismo moderno di matrice dualistica.

Indice

INTRODUZIONE

La forza dell’ossimoro – Dalla differenza d’ordine a quella di grado – Quasi una “storia” (breve): il mondo si è fatto spirito – Essere o avere un corpo? – Antichi e moderni – Quasi una “storia” (lunga): tradizione gnostica ed enclave antidocetista – Soluzioni o problemi? – E per cominciare (dalla fine)…Schelling e Baader.

CAPITOLO PRIMO

UGUALE EPPURE DIVERSO.

IL “CORPO SPIRITUALE”: PROBLEMI ONTOLOGICI E IDENTITARI

Risorgeremo tutti giovani e belli? – Il valore aggiunto alla polivocità – L’incerto monismo giudaico –Paolo e il “corpo spirituale” – Addirittura la carne: continuità fisica intermittente – La resurrezione come metamorfosi e sviluppo organico: continuità spirituale nonostante la spettralità – Resurrezione come ricomposizione istantanea – Vecchie e nuove tuniche – Continuismo come replica all’angoscia del cambiamento – Anatomia “gloriosa”: alcune domane impertinenti – Il catalogo è questo: rigurgito, ricomposizione, inveramento del corpo ascetico – L’ilemorfismo: risorsa suprema del continuismo – L’anima si materializza: l’invasione degli ultracorpi – Il corpo metonimico (a pezzi) – Le dotes: un’estetica ultraterrena – Problemi identitari – Conclusione.

CAPITOLO SECONDO

MATERIE “SOTTILI”: ALLA RICERCA DI UN TERTIUM QUID

Corpi mistici: la Chiesa, il Re, i santi – Il corpo eucaristico: presenza reale e manducatio spiritualis – C’è spiritualismo e spiritualismo – Ma Dio ha un corpo? – I sensi di Adamo – Angels and demons at play – Sophia, golem e zelem – Scorribande pneumatiche – Ochema: corpora sunt multiplicanda – Le “madri” di tutti gli imponderabili: quinta essenza ed etere – Spirito medico o spirito santo? – Il lapis alchemico: un’ontologia impaziente – Corpi interinali – Niente di nuovo sul fronte orientale? – Il “soprarivestimento” (bicolore) e Madre Zuana (Postel) – Come sfuggire all’horror vacui con il pluralismo ilico (Paracelso) – L’”Elemento santo” (la teologia della corporeità di Jacob Böhme) – Spissitudo essentialis: platonici a Cambridge (Cudworth e More) – Corpi di luce e meccanica di precisione: il caso di Philipp Matthäus Hahn – Teosofia en plein air: Johann Michael Hahn – Il mesmerismo come fase suprema del fluidismo.

CAPITOLO TERZO

È NEL CORPO CHE LO SPIRITO SI REALIZZA.

FRIEDRICH CHRISTOPH OETINGER E LA CORPOREITÀ SPIRITUALE

La corporeità come fine delle opere di Dio – Anti-docetismo: da Cerinto a Wolff – Realismo biblico tra compensazione esistenziale e istanza ermeneutica – Corpi spirituali – Quale corporeità per Dio? –Conclusione: un materialismo pasquale.

BIBLIOGRAFIA

SIGLARIO

LETTERATURA

L'autore

Tonino Griffero è professore ordinario di Estetica nella Università di Roma Tor Vergata e membro della Direzione della “Rivista di Estetica”. Tra le sue pubblicazioni: Interpretare. La teoria di Emilio Betti e il suo contesto (Rosenberg & Sellier, Torino 1988), Spirito e forme di vita. La filosofia della cultura di Eduard Spranger (Angeli, Milano, 1990), Senso e immagine. Simbolo e mito nel primo Schelling (Guerini e Associati, Milano, 1994), Cosmo Arte Natura. Itinerari schellinghiani (Cuem, Milano 1995), L’estetica di Schelling (Laterza, Roma-Bari, 1996), Oetinger e Schelling. Teosofia e realismo biblico alle origini dell’idealismo tedesco (Nike, Segrate-Milano 2000), Immagini attive. Breve storia dell’immaginazione transitiva (Le Monnier, Firenze 2003).

Link

http://mondodomani.org/filosofiatorvergata/docenti/griffero/ (pagina personale del filosofo con biografia e pubblicazioni)

http://www.sensibilia.it/Griffero.html (progetto diretto da Griffero e comprendente conferenze, convegni e pubblicazioni)