Ferraris, Maurizio, Lasciar tracce: documentalità e architettura

A cura di Federica Visconti e Renato Capozzi Milano-Udine, Mimesis, 2012, pp. 93, euro 10, ISBN 978-88-5750-990-7.

Recensione di Giuseppe Malafronte – 03/10/2013

Il testo di Maurizio. Ferraris pone al centro la discussione sull’architettura, l’arte che per antonomasia è più legata a ciò che egli definisce “documentalità”, cioè la necessità, puramente umana, di lasciar tracce. Il libro raccoglie la Lectio Magistralis tenutati a Napoli il 19 gennaio 2011 nella Facoltà di Architettura dell’Università Federico II. La scelta dei curatori è stata quella di pubblicare la relazione nella sua forma puramente discorsiva, lasciando spazio, anche nel testo, agli interventi e alle domande ma, soprattutto, non snaturando il discorso tenuto dal professore torinese.

Vattimo, Gianni, Della realtà. Fini della filosofia

Milano, Garzanti, 2012, pp. 234, euro 18, ISBN 978-88-11-59701-8

Recensione di Gianmaria Merenda - 10/05/2012

Il titolo del saggio di Gianni Vattimo è di disarmante semplicità: Della realtà. Il sottotitolo, Fini della filosofia, non sembra, però, relegare al semplice il percorso del lettore all’interno di questa raccolta di scritti. La complessità degli testi che Vattimo raccoglie in questo volume – i lettori sono avvisati che poco è stato fatto per andare oltre a dei personali appunti per conferenze e per questo motivo tornano delle ripetizioni – si può trovare nell’auspicio che l’autore pone in apertura dell’Introduzione: “Questo libro presenta, raccolto intorno a due nuclei 

René Girard – Gianni Vattimo, Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo.

Massa, Transeuropa, 2006, pp. 98, € 10,00, ISBN 88-7580-018-9.

Recensione di Ottavia Spisni -05/06/2007

Filosofia teoretica (Ermeneutica)

Il testo offre un intelligente esempio di dialogo nella migliore tradizione filosofica tra intellettuali impegnati a livello civile, sebbene ognuno mantenga di fronte all’altro la propria levatura intellettuale e dunque tutta l’autonomia del proprio percorso di pensiero: da un lato cristianesimo, dall’altro relativismo. Si pensi a come Platone ci parla di Socrate, ma si pensi soprattutto alla ‘fusione degli orizzonti normativi’ di Gadamer la quale opera attraverso lo sviluppo di nuovi vocabolari comparativi attraverso i quali possiamo articolare i contrasti che sorgono necessariamente quando si tenta di dialogare – tra individui come tra culture.

Verità o fede debole, dunque. Il titolo del libro vorrebbe sottolineare la necessità di una scelta, di una presa di posizione fra laicismo e religione, sebbene sia probabilmente l’intero dialogo ad avere la più importante valenza ermeneutica. Esso è quindi un modo di concepire l’interpretazione e dunque può assumere la valenza di esempio civile e morale per il dibattito filosofico e anche per il dibattito pubblicistico contemporaneo.

Il libro raccoglie alcune discussioni intercorse tra Vattimo e Girard in varie occasioni. La prima discussione ha il titolo di ‘Cristianesimo e modernità’ (pp. 3-27) ed ha avuto luogo a Pordenone il 25 settembre 2004. La seconda ha il titolo di ‘Fede e relativismo (pp. 29-45) e si è svolta a Falconara il 10 marzo 2006 nella giornata di studi su René Girard tra scienze sociali e teoria letteraria, nell’ambito di un convegno di studi su ‘Identità e desiderio’. Il terzo dialogo ha il titolo di ‘Ermeneutica, autorità, tradizione’ (pp. 48-61) e si è tenuto presso lo Humanities Center della Stanford University il 12 e 13 aprile 1996. Questo dialogo fa esplicito riferimento al saggio di Vattimo ‘Girard e Heidegger: kénosis e la fine della metafisica’ il quale viene pubblicato subito di seguito (pp. 64-73). Segue un saggio di Girard (pp. 76-98) dal titolo ‘Non solo interpretazioni, ci sono anche i fatti’.

Il punto di partenza che rende possibile l’intero dialogo è un comune terreno interpretativo di base: la secolarizzazione, la modernità, e dunque il laicismo con tutte le sue propaggini (democrazia, libero mercato, diritti civili, libertà individuali, e via dicendo) sono prodotti del Cristianesimo (p. 3). Per Girard il Cristianesimo è il principio di destrutturazione di tutti i culti arcaici e mitici, e in questo senso esso demistifica la violenza su cui essi si ergevano. È con il Cristianesimo per la prima volta nella storia che la vittima è riconosciuta innocente come tale. Il meccanismo mimetico è un concetto cardine nell’analisi girardiana dell’essere umano. La violenza non è che la conseguenza dell’operare del desiderio mimetico appartenente ad ogni essere umano. Se il significato di sacro nelle società pre-cristiane è ciò che deve essere tenuto separato, Girard definisce il religioso (ne La violenza e il sacro) come il togliere l’ostacolo che oppone la violenza alla creazione di qualsiasi società umana, e l’unico modo per togliere l’ostacolo è la violenza sacrificale del ‘tutti meno uno’ che colpisce il capro espiatorio (p. 4). Per Girard è dunque valida l’ipotesi che vede nel linciaggio sacro e nell’assassinio fondatore l’origine della polis come della società umana. Il Cristo riesce a mettere in scacco il desiderio mimetico proprio perché espone il meccanismo persecutorio, dichiarando la propria innocenza: risiede in questa verbalizzazione la differenza con tutta la tradizione precedente (p. 5). È proprio per questo motivo che Girard può affermare che Nietzsche è il più grande teologo dopo San Paolo: la ‘morte di Dio’ altro non è che un testo di persecuzione, un testo che vorrebbe celare la radice ultima delle cose: il meccanismo mimetico (p. 51). Il testo di persecuzione, portando fino in fondo la carica violenta, non fa che svelarla: "D’ora in poi non possiamo più far finta di non sapere che l’ordine sociale viene costruito sulla pelle di vittime innocenti. Il Cristianesimo ci priva di quel meccanismo che stava alla base dell’ordine sociale arcaico, introducendoci in una nuova fase della storia dell’uomo. Una fase che possiamo legittimamente chiamare ‘moderna’" (p. 6). Vattimo declina filosoficamente il pensiero di Girard sulla scorta della meditazione heideggeriana sulla fine della metafisica (p. 58), dell’oblio della differenza ontologica (p. 66), del primato dell’ente rispetto all’essere (p. 69) e della necessità di una nuova domanda sull’essere (Ereignis): "Io cerco di sviluppare un’interpretazione di Heidegger che prenda sul serio la nozione negativa dell’Essere, come una sorta di teologia apofàtica, e non il fatto che l’Essere esista lì fuori" (p. 61). Dalle premesse letterarie e antropologiche di Girard, Vattimo giunge a queste considerazioni: "La storia stessa del Cristianesimo è la storia –io credo ancora cattolicamente assistita dallo Spirito Santo – della dissoluzione degli elementi di violento naturale, di sacro naturale che ci sono nella Chiesa" (p. 8). Nella prospettiva di Vattimo ‘la morte di Dio’ altro non è che incarnazione, kénosis, uno svuotamento della potenza trascendentale di Dio, un suo indebolimento, che ci ha condotti alla destrutturazione di tutte le verità ontologiche che hanno caratterizzato la storia. "La parola chiave che ho cominciato a usare dopo aver letto Girard, è proprio secolarizzazione, come effettiva realizzazione del Cristianesimo quale religione non sacrificale. E in questa direzione io mi spingo oltre vedendo molti dei fenomeni apparentemente scandalosi e “dissoluti” della modernità come positivi [...]. Il Cristianesimo è finalmente la religione che apre la via a un’esistenza non strettamente religiosa, nel senso dei legami, dell’imposizione, dell’autorità – e qui potrei riferirmi a Gioacchino da Fiore, che ha parlato di una terza età della storia dell’umanità e della storia della salvezza nella quale emerge sempre più il senso 'spirituale' della Scrittura, e la carità prende il posto della disciplina" (pp. 8-9). È a questo punto evidente il diverso assunto dei due pensatori: Girard alla luce della griglia interpretativa del meccanismo mimetico, sostiene un’antropologia di posizione anti-relativistica. Di contro, Vattimo, destruttura tutte le pretese di definizione ‘naturale’, universale, immutabile di cosa sia l’uomo, denunciando che asserire l’esistenza di una ‘natura umana’ per sempre data altro non è che strumento di imposizione coercitiva da parte del potere (qualsiasi esso sia) (p. 13). Il punto cardine del dialogo è il seguente: il meccanismo vittimario e mimetico è qualcosa di inscritto nella natura o è forse un prodotto delle istituzioni? (p. 9). Questo significa che possiamo cambiarlo e che possiamo agire proprio per tentare di ridurre la violenza insita nell’autoritarismo delle strutture rigide imposte: Vattimo dice che: "C’è una violenza all’origine della storia, che è l’autoritarismo, il non rispettare l’altro come me, non volergli bene. Tutto questo è l’origine del male" (p. 26). "Personalmente, concordo con Vattimo quando dice che il Cristianesimo è una rivelazione dell’amore, ma non escludo che sia anche una rivelazione di verità. Perché nel Cristianesimo verità e amore coincidono, sono la stessa cosa" (p. 27). Se per Girard violenza è l’assassinio fondatore, per Vattimo violenza è l’autoritarismo. Girard sembra suggerire che l’unica possibilità di liberarsi dal meccanismo mimetico è attraverso la rinuncia al mediatore umano e la conversione verso la trascendenza verticale, non più mediata. La conversione avviene sempre accanto alla possibilità della morte. È esemplare la frase del Vangelo di Giovanni che recita: "Se il granello caduto in terra non muore, rimane solo; ma se muore, darà molto frutto". Vattimo prosegue: "Se invece chiamiamo trascendenza la charis, la grazia, l’intervento di una illuminazione, allora potrei accettare questa prospettiva. In un certo senso c’è un elemento di 'trascendenza' nella storia, perché se qualcosa di nuovo accade nel suo corso, questo può essere definito come una forma di trascendenza della storia stessa" (p. 61). Con questo concetto non solo si esce da quella svolta soggettiva della cultura moderna per cui arriviamo a pensare noi stessi come dotati di profondità interiore, in continuità con la strada aperta da Sant’Agostino per il quale il cammino verso Dio passava per la nostra autocoscienza, ma si esce definitivamente da una concezione mentalistica del significato, per cui non solo non esistono linguaggi privati (Dewey, Quine), ma l’unico significato che può assumere il linguaggio è quello di ‘mettersi d’accordo’. In questo senso il dialogo si fonda sulla caritas, concetto che non si pone a fondamento o a fondazione di alcunché. "La mia obiezione e la mia idea è che con il Cristianesimo possiamo davvero dire 'grazie a Dio sono ateo', cioè grazie a Dio non sono idolatra, grazie a Dio non credo che ci siano leggi di natura, non credo che ci siano delle cose oltre cui non si può andare. Credo solo che debbo amare Dio sopra ogni cosa e il prossimo come me stesso" (p. 14). Per Vattimo (sulla scia della lezione heideggeriana per cui l’interpretazione altro non è che l’articolazione di una possibilità), l’essere è plus ultra, è apertura dell’esistente verso un’ulteriorità, verso nuove possibilità dell’essere. Pertanto, la critica dell’esistente è possibile comprendendolo come storico (p. 15). Qui leggiamo la lezione di un certo hegelismo, per cui pure l’Illuminismo ha sdogmatizzato la società e la religione stessa (Lezioni sulla filosofia della storia). La proposta vattimiana è di ammettere che c’è un’essenza dinamica e rivelativa nello stesso Cristianesimo, ma che questa altro non è che ‘il fine della storia’ (Vattimo ha studiato con Löwith, il teorico della secolarizzazione, e colui che ha posto l’accento sulla centralità del pensiero della temporalità, anche in Nietzsche), altro non è che ridurre i limiti, per cui Gesù è venuto agli uomini per svelare soltanto l’amore verso Dio e verso il prossimo, altrimenti la Chiesa sarà ancora religione naturale e vittimaria: "Io dico sempre che l’etica è semplicemente la carità più le leggi del traffico. Io rispetto le leggi del traffico perché non voglio fare fuori il mio prossimo, e perché devo amarlo. Ma pensare che passare col rosso abbia qualcosa d’innaturale è ridicolo" (p. 16). Per Vattimo la storia del Cristianesimo (processo di secolarizzazione, di liberazione dalla religione) è dunque la storia del nichilismo, e questo processo di secolarizzazione va difeso come elemento di dinamicità della religione cristiana. Vattimo vorrebbe quindi che le teorie girardiane de La violenza e il sacro si spingessero fino alla secolarizzazione, ossia alla consunzione, proprio in virtù dell’accettare tutte le premesse che sono insite nel suo ragionamento sul Cristianesimo inteso come religione della rivelazione del meccanismo vittimario, e quindi come religione che decostruisce dall’interno le strutture rigide imposte dalla storia, comprese le nozioni di Verità e di Natura. Dalla veritas alla caritas, dunque. Vattimo inoltre ricorda l’importanza della teoria di Bergson (Le due sorgenti della morale e della religione) che vuole l’emozione originale o mistica come punto di partenza per un’azione nel mondo, e auspica proprio un approdo delle religioni a questa fase mistica e dunque ad un arrivo comune che guardi a tutta l’umanità e non più all’interesse particolare (p. 21). Girard di contro, sostiene la propria difficoltà ad accettare questo non porre limiti, perché a suo avviso esso va nella direzione opposta all’etica, e auspica la rilettura interpretativa del testo Sacro. La Chiesa traspone il meccanismo sacrificale in un ordine simbolico ma non può eliminarlo, e Girard ammette esplicitamente che la dimensione punitiva del cristianesimo è ineliminabile. Il meccanismo vittimario va svelato ma va anche mantenuto per arginare la violenza (c’è qundi una difesa della Chiesa come istituzione-guida). Per Vattimo questo svelamento, al contrario, riduce i meccanismi istituzionali perché li riconosce quali violenti e impositivi.

A questo punto ci si chiede: come si può conciliare l’universalismo con il relativismo? Il relativismo, dunque, è un problema sociale, perché esso esplicita la possibilità di ammettere una pluralità di posizioni. Si tenta dunque di vedere se ci possa essere una conciliazione tra universalismo antropologico e relativismo multi-culturale (p. 29). Il problema si sposta dal piano ontologico al piano sociale e culturale. Il problema del valore della verità si pone generalmente in opposizione al relativismo. È possibile che non ci sia la verità? Per Vattimo dirsi relativista significa che non credi nel valore della verità, nel senso che dici la tua verità come fatto pubblico e rispetti la verità degli altri. Non c’è più una contemplazione passiva della verità e non vale più il detto ‘amicus Plato sed magis amica veritas’, (p. 30) ma c’è l’assunzione di un atteggiamento ermeneutico. Girard al contrario afferma di non poter essere relativista (in questo senso, dunque, di non poter privarsi del valore di verità), proprio in virtù del meccanismo mimetico, per cui "se si comprendesse che Gesù è la vittima universale venuta apposta per superare questi conflitti, il problema sarebbe risolto" (p. 31). Vattimo a questo punto cita un’intervista in cui Ricoeur, alla domanda se fosse relativista, rispose con le parole di Lutero ‘Hier bin Ich’, che significa ‘io qui stò’, e questo a conferma del fatto che probabilmente non esiste una persona che possa dire davvero che tutte le teorie hanno lo stesso valore. Il punto è pertanto un altro: "Allora sospetto che oggi una gran parte della polemica contro il relativismo –non dico da parte di Girard – sia una polemica contro il liberalismo della società: solo una società liberale può essere relativista perché deve ammettere diversi tipi di opinioni" (p. 32). L’unica forma di verità, è dunque per Vattimo, è questa: "Si capisce che è ancora possibile parlare di verità, ma solo perché nell’accordo abbiamo realizzato la caritas" (Ibidem). La verità, dunque, sopravviene quando ci siamo messi d’accordo, pertanto il problema del relativismo è sociale più che individuale. A ben vedere, il problema stesso del pluralismo culturale e della tolleranza religiosa e della scissione tra religione e politica è nato e si è sviluppato all’interno della cultura occidentale. Il dialogare sulla secolarizzazione e sulla laicità non è, pertanto, fine a se stesso: probabilmente è proprio su questo piano che l’eredità della tradizione giudaico-cristiana può accogliere le altre religioni: ancora, il dialogo che si fonda sulla caritas, sul mettersi d’accordo. E questo proprio in virtù della lezione heideggeriana che vuole l’essere come un lungo addio, per cui un pensiero non metafisico (An-denken) deve "permettere all’Essere come fondamento di andare" (p. 70). Il termine kénosis dunque è per Vattimo la parola adatta ad associare l’idea della rimemorazione che non vuole ripresentare l’Essere e la metafisica, e la dissoluzione della violenza del sacro ad opera delle Scritture (p. 71).

Indice

Introduzione
Cristianesimo e modernità
Fede e relativismo
Ermeneutica, autorità, tradizione
Girard e Heidegger: kénosis e fine della metafisica
Non solo interpretazioni, ci sono anche i fatti

Gli autori

Gianni Vattimo è nato nel 1936 a Torino, dove ha studiato con Luigi Pareyson e si è laureato in Filosofia nel 1959. Ha conseguito la specializzazione ad Heidelberg, con Karl Löwith e Hans Georg Gadamer di cui ha introdotto il pensiero in Italia. Nel 1964 è stato professore incaricato e nel 1969 ordinario di Estetica all'Università di Torino. Dal 1982 è ordinario di Filosofia teoretica presso la stessa università. Ha insegnato come visiting professor in varie università degli Stati Uniti. Tra le sue opere ricordiamo: Il soggetto e la maschera, Bompiani, Milano, 1974; Le avventure della differenza, Garzanti, Milano, 1980; Credere di credere, Garzanti, Milano, 1996; Non essere Dio. Un'autobiografia a quattro mani, con Piergiorgio Paterlini, Aliberti, Reggio Emilia, 2006; Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Fazi, Roma, 2007.

René Girard è nato nel 1923 ad Avignone, è critico letterario ed antropologo. Dal 1943 al 1947 ha studiato presso l'École des Chartes a Parigi, e si specializza in Storia medievale. Nel 1947 vince una borsa di studio universitaria negli Stati Uniti. Ottiene il dottorato in storia nel 1950 all'Università dell'Indiana e comincia a insegnare letteratura. Insegnerà poi letteratura all’Università di Stanford dal 1981. Il 17 marzo 2005 è eletto membro dell'Académie française. Tra le sue opere tradotte in italiano ricordiamo: Menzogna romantica romantica e verità romanzesca, Bompiani, Milano 1965; La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980; Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano 1983; Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987; Il risentimento. Lo scacco del desiderio nell'uomo contemporaneo, Raffaello Cortina editore, Milano 1999; Il pensiero rivale. Dialoghi su letteratura, filosofia e antropologia, Girard René, Transeuropa (Ancona), 2006.

Links

Link da cui scaricare le videoconferenze: 

http://www.transeuropalibri.it/?Page=cat_Verita_o_fede_debole.htm

Home page di Gianni Vattimo: http://www.giannivattimo.it/

Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche su Gianni Vattimo, con interviste, aforismi, articoli: http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=225

Wikipedia su René Girard: http://fr.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Girard

René Girard all’Académie Française: 

http://www.academiefrancaise.fr/Immortels/base/academiciens/fiche.asp?param=708

Filoramo, Giovanni – Gentile, Emilio – Vattimo, Gianni, Cos’è la religione oggi?

Pisa, Ets, 2005, pp. 64, € 7,00, ISBN 88-467-1172-6.

Recensione di Lucia Teszler – 28/05/2005

Filosofia della religione, Sociologia (globalizzazione)

Il libro è composto da tre conferenze distinte organizzate dall’assessorato alla cultura del Comune di Rosignano Marittimo presso il Castello Pasquini di Castiglioncello, nei mesi di gennaio – febbraio del 2003. Giovanni Filoramo,  Emilio Gentile e Gianni Vattimo richiamano l’attenzione del grande pubblico sui fenomeni attuali, spesso infuocati, collegati alla religione, o forse meglio alla religiosità di oggi.

Giovanni Filoramo analizza le diverse sfide lanciate dalla globalizzazione alla religione.

William James considerava caratteristica della religiosità dell’inizio del Novecento l’aumento della religiosità individuale, del rapporto individuale col Dio e la diminuzione dell’aspetto sociale, pubblico  delle istituzioni religiose.

Ma la globalizzazione, l’uniformazione del mondo mette in crisi l’esistenza delle differenze culturali, perciò si ritorna sempre più spesso alle religioni istituzionali come  fattori di coesione sociale, creatori di una identità collettiva. La globalizzazione, le immigrazioni di massa, l’incontro e lo scambio ormai quotidiano tra culture molto diverse, il pluralismo religioso ripropongono la domanda sulla specificità locale delle singole culture coinvolte. Le reazioni sono il localismo, i  movimenti no-global, l’ecologismo, i fondamentalismi.

Un aspetto caratteristico della religiosità contemporanea è la religione ecologica, una risacralizzazione della natura dopo che la stessa era stata dissacrata non solo dalla scienza, e non era stata considerata sacra nemmeno nella Genesi.

Anche internet crea forme di religiosità inedite specifiche della globalizzazione. Ogni  setta o gruppo religioso può costruire il suo sito mettendosi così allo stesso livello delle grandi religioni e creando concorrenza nel “mercato delle religioni". I siti internet creano una forma di identità religiosa per i propri utenti. Questo spazio virtuale sacro veramente inedito offre la possibilità di una esperienza religiosa reale ed un sentimento di appartenenza. Ma nello stesso momento la mancanza di spazio sacro reale  è, secondo Filoramo, uno sradicamento che mette a rischio i grandi centri tradizionali di sacralità, mete dei pellegrinaggi (p. 24). Questo è uno dei pericoli della globalizzazione.

Un altro è l’eticizzazione della religione, soprattutto perché i valori etici sono in crisi. la religione è vista come un insieme di regole etiche. G. Vattimo sostiene nella terza conferenza l’eticizzazione della religione. Ma le etiche della religione erano uno strumento della salvezza, promettevano la liberazione dall’angoscia, dalla morte. Divenendo un mero scopo per se stesse  è dubbio - pare suggerire Giovanni Filoramo – che possono conseguire tale scopo.

Una sfida grande per l’Europa come per tutta la civiltà occidentale è il recente incontro con l’islam. Questo incontro potrebbe essere un grande arricchimento ma è anche una grande crisi, perché vengono relativizzati i valori fondamentali della società, sia i valori della società musulmana, che in Europa si trova davanti ad una secolarizzazione sconosciuta, sia i valori europei, e si ripropone quasi la ricerca di nuovi valori per la convivenza. Comunque la geografia religiosa del nostro continente è cambiata perché ormai il destino dell’Islam europeo è il destino dell’Europa.

Emilio Gentile tratta il complesso problema della religione della politica. La religione ha avuto sempre relazioni con la dimensione politica. Ma la religione della politica è la situazione specifica ove, in quanto i poteri sono separati, la politica diventa una vera e propria religione.

Con la modernizzazione ovvero secolarizzazione, l’elemento del Sacro sembra ritirarsi dal mondo e la religione sembra spostarsi dal livello sociale al livello individuale - come sostiene anche Giovanni Filoramo nella conferenza sopra riassunta.

Secondo Emilio Gentile invece, la secolarizzazione è la decadenza della Chiesa tradizionale dal ruolo di autorità spirituale, perché ormai la politica e le ideologie politiche vengono rivestite  con l’aura del sacro. L’entità collettiva secolare e la sua comunità di eletti, attraverso la liturgia politica colma di simboli e miti, assumono il ruolo della salvezza, la rigenerazione del mondo, la rinascita dell’uomo.

Questo processo di nascita della religione della politica comincia con J.J. Rousseau, con la rivoluzione francese e americana, prosegue  poi col nazionalismo, la più universale e durevole religione laica. L’Ottocento vive nella ricerca di una nuova religiosità, di nuovi profeti, fondatori, martiri che sacralizzano l’umanità, la Nazione, la Patria. La prima guerra mondiale viene percepita come “grande eventoapocalittico rigeneratore” (p. 32), l’onnipresenza della morte risveglia sentimenti religiosi, creando un nuovo culto degli eroi e della mistica del sangue sacrificato.

Certamente la religione politica ha il suo apice nei regimi totalitari (fascismo, nazismo, comunismo) che attraverso il mito messianico e la potenza dell’irrazionale prendono il posto della Divinità.

Anche la religione civile è una forma di religione, ma è diversa dalla religione della politica. Questa ultima si caratterizza per l’integralismo, attraverso la negazione dell’individualità e delle altre ideologie, attraverso l’obbligo alla partecipazione al culto politico, santificando la violenza sia come arma sia come strumento per la lotta contro il male, cioè per la rigenerazione universale o nazionale.

Il problema della religione politica è molto interessante, complesso e attuale. È stimolante seguire le forme in cui il sacro si sublima nelle diverse forme, nel senso psicoanalitico del termine, cambia aspetto, diventa invisibile perché diventa naturale. E ciò che a me sembra notevole e pericoloso è che quando ci stiamo dentro non ci accorgiamo neanche di vivere una religione, seguire certi riti, e che ci siamo fatti certi idoli e ci siamo lasciati affascinare dai miti. La religione è l’occhio col quale vediamo le cose, ma ce ne accorgiamo solo quando ne siamo già usciti.

Ogni volta che siamo convinti di alcune cose in maniera assoluta, indubitabile, allora è segno che abbiamo costruito un nuovo idolo. O come dice Vattimo: “Se c’è qualche cosa che vi appare evidente, diffidatene, è sicuramente una balla. Di tutto potete essere certi tranne delle vostre certezze più radicate” (p. 60).

La terza conferenza è di Gianni Vattimo, intitolata Per un cristianesimo non religioso.

Quale religione, quale forma di religiosità è adeguata per il punto di vista del pensiero debole- eminentemente non metafisico? Possiamo parlare di una religione che non insista su fondamenta metafisiche, sulla Verità della sua conoscenza del Sacro, e che così lasci sentire la voce dell’altro?

Il titolo scelto da Vattimo suggerisce di no - il cristianesimo rientra in scena come non-religione. Una religione rimane sempre prigioniera di un pensiero forte, metafisico. E la metafisica è sempre, come dice Nietzsche, un atto di violenza.  Invece il cristianesimo è un’altra cosa, sembra indicare Vattimo. Il cristianesimo non religioso-metafisico (e, voglio aggiungere, tutte le religioni del libro, se intese, paradossalmente, come non-religioni) dichiara, per la caduta degli idoli - nel senso nietzschiano del termine - che non c’è una Verità. Non ci sono più valori Supremi nel cui nome sia possibile uccidere; e d’altronde, con Sant’Agostino, il cristianesimo fonda l’ermeneutica biblica, accettando il senso multiplo del Libro. Cristianesimo non religioso vuol dire un cristianesimo non metafisico, non una religione della conoscenza, dei dogmi, ma dell’amore, dell’altro come te. Il cristianesimo non religioso insiste sulla priorità della carità sulla verità .

“Non possiamo non dirci cristiani!” Vattimo riprende la frase di Croce. Non possiamo non dirlo proprio perché siamo coscienti della nostra fondamentale mancanza di oggettività, del nostro essere interpretanti, perché ogni forma di conoscere ha come presupposto una intenzione, un punto di vista, un mondo nel quale viviamo. Ogni conoscere è interpretazione. E per noi questo punto di vista è formato dalla nostra cultura, dal  cristianesimo, che impregna con i suoi valori, con i suoi riferimenti tutta la nostra mondanità. Credenti o non credenti viviamo in una civiltà cristiana

Invece proprio perché sappiamo che ogni conoscere è interpretazione, e perché il cristianesimo stesso (come anche l’ebraismo d’altronde), permettono, anzi richiedono la continua rilettura e reinterpretazione dei testi Sacri, proprio per questo sarebbe meglio alleggerire l’importanza  dei dogmi e delle rigidità ideologiche che ci dividono, a favore della carità che invece ci unisce, e ci rende capaci del dialogo interreligioso, interculturale e eminentemente interumano - tanto necessario oggi.

Indice

Introduzione

Presentazione

Giovanni Filoramo, Le religioni alla sfida della globalizzazione

Emilio Gentile, Le religioni della politica

Gianni Vattimo, Per un cristianesimo non religioso

Gli autori

Giovanni Filoramo è professore di Storia del Cristianesimo all’Università di Torino. Tra le sue pubblicazioni sul tema: I nuovi movimenti religiosi, Roma-Bari, Laterza, 1986; Millenarismo e New Age. Apocalisse e religiosità alternativa, Bari, Dedalo, 1999; Che cos'è la religione. Temi metodi problemi, Torino, Einaudi, 2004.

Emilio Gentile è  professore di Storia Contemporanea all’ Università di Roma “La Sapienza”. È uno degli storici del fascismo più accreditati. Tra le sue opere: Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell'Italia fascista, Roma-Bari, Laterza, 1993; Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Roma-Bari, Laterza, 2001.

Gianni Vattimo è professore di Filosofia Teoretica  all’Università di Torino. Tra le sue opere, per approfondire l’argomento: Credere di credere, Garzanti, Milano 1996; Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano, 2002; G. Vattimo - R. Rorty, Il futuro della religione, Garzanti, Milano 2005.