De Monticelli, Roberta, Sull’idea di rinnovamento

Milano, Raffaello Cortina, 2013, pp. 101, euro 9, ISBN 978-88-6030-605-0.

Recensione di Tiziana Gabrielli - 03/05/2014

L’esigenza di un rinnovamento radicale attraversa il nostro Paese da oltre un ventennio e nasce dalla profonda, e spesso impotente, indignazione per la mancanza di un’etica pubblica e di rispetto per le istituzioni, principi ineludibili su cui dovrebbe basarsi una sana convivenza civile. Dopo il successo de La questione morale (2010) e La questione civile (2011), Roberta De Monticelli pubblica nel 2013 Sull’idea di rinnovamento, testo in cui ha condensato i suoi studi

De Monticelli, Roberta, La questione morale

Milano, Raffaello Cortina, 2010, pp. 186, euro 14, ISBN 978-88-6030-369-1

Recensione di Tiziana Gabrielli –  15/04/2011

«Corruzione, opportunismo, disonestà: come siamo arrivati a questo? Esiste una terapia?». A questi interrogativi cerca di rispondere il volume di Roberta De Monticelli, ripensando le radici dello scetticismo pratico, a tal punto dilagante nella vita economica, civile e politica del nostro Paese da corrodere l’etica pubblica e compromettere severamente una rifondazione dell’«unità della ragione» (Premessa, p. 13), ossia dei nessi fra etica, diritto e politica, come sfere aperte alla ricerca di verità. 

De Monticelli, Roberta, La novità di ognuno. Persona e libertà.

Milano, Garzanti, 2009, pp. 390, € 18,60, ISBN 9788811740902

Recensione di Arcangelo Licinio – 18/08/2009

Filosofia teoretica (fenomenologia), Etica

La novità di ognuno si presenta come il secondo volume di una trilogia dedicata all’esame delle caratteristiche essenziali della persona: se L’ordine del cuore insisteva sulla dimensione della “profondità”, ovvero del sentire, quest’ultimo lavoro si concentra sull’inizialità, un neologismo attraverso il quale De Monticelli fa riferimento a due dimensioni costitutive della nostra individualità: la capacità di scegliere e quella di mettere al mondo qualcosa di nuovo.

Il volume è diviso in due parti, dedicate la prima alla questione della libertà e del libero arbitrio e la seconda ad una teoria della persona che sappia tenerne conto.

Cominciamo dalla prima parte. “Non c’è dubbio che noi facciamo esperienza della libertà, nel senso del libero arbitrio, del potere di decisione o di scelta” (p. 24), ma in che misura questa esperienza è ‘veridica’? Che garanzie abbiamo che non si tratti di una mera illusione? Non dovremmo, forse, sostenere – anche in ragione delle continue scoperte sul funzionamento neurologico dei nostri processi di scelta – che tutto ciò che facciamo ha una causa ed è, dunque, determinato? Per rispondere a questi interrogativi, che sorgono dalla riflessione sulla nostra esperienza quotidiana del mondo, ma che hanno anche una lunga storia filosofica (quella della questione del libero arbitrio), De Monticelli fa ricorso al metodo e alla tradizione della fenomenologia. “Nulla appare invano” (p. 33), così recita secondo De Monticelli il punto di partenza di un’indagine fenomenologica. Se un qualcosa appare, se di un qualcosa facciamo esperienza, allora dovremo interrogarci su questo qualcosa, non darlo per scontato, ma neppure giudicarlo frettolosamente come una mera parvenza. Qualcosa si dà, il nostro compito come fenomenologi è cercare di darne ragione o, eventualmente, dimostrarne l’illusorietà? Se, atteggiati in questo modo, ci rivolgiamo alla libertà, scopriamo come dietro la parola che la esprime si nasconda una stratificazione articolata di esperienze diverse che è necessario distinguere. A questo fine De Monticelli fa ricorso a tre immagini, rappresentanti ciascuna un senso diverso della parola ‘libertà’ e alla cui analisi è dedicato un capitolo di questa prima parte: un uomo che spezza le catene (capitolo 2), un uomo che si trova ad un bivio (capitolo 3), una danzatrice (capitolo 4).

L’immagine dell’uomo che spezza le catene porta con sé l’idea, puramente negativa, della libertà come semplice assenza di ostacoli o costrizioni sulla volontà dell’agente e conduce alla definizione: “L0. Libertà è poter agire senza costrizione alcuna” (p. 43). Espressa in termini positivi, ovvero come capacità di agire in un certo modo, essa suona: “L1. Libertà è il potere di agire conformemente al proprio volere (e a nient’altro)” (p. 45). La definizione L1, che a differenza di L0, fa della libertà un predicato dell’agire e dell’agente, caratterizza secondo De Monticelli il suo concetto empiristico: per decidere, secondo L1, se un’azione è libera, posso limitarmi ad appurare dal punto di vista empirico che alla sua realizzazione non si siano dati ostacoli o costrizioni.

La seconda immagine della libertà, quella di un uomo che si trova ad un bivio, non si ferma ad un livello meramente empirico, ma pone quello che De Monticelli chiama “il tormentone propriamente filosofico-metafisico sulla libertà” (p. 74), ovvero si interroga sulla natura del volere o della scelta che da esso scaturisce: in altri termini, posto che io possa agire in base al mio solo volere e, dunque, senza che nulla mi ostacoli, che dire del mio stesso volere? Esso è veramente libero? In questo caso, a differenza di ciò che accade rispetto a L0 o L1 “non ci stiamo chiedendo se il mio agire sia soggetto a volontà diverse della mia, ma ci stiamo interrogando proprio sulla natura del volere che dico mio” (p. 36). Ecco perché l’immagine del bivio: è reale o illusoria la possibilità di scegliere una via piuttosto che l’altra? Sono veramente io l’origine della decisione di percorrerne una e abbandonare l’altra, o sono determinato, ad esempio, dal mio passato? A questa immagine corrisponde una nuova definizione di libertà: “L2. Libertà è il potere di determinarsi ad un’azione” (p. 75). L2 differisce da L1 perché dice qualcosa sulla natura della volontà, cioè che è libera, e quindi afferma qualcosa anche rispetto alla natura della persona, ovvero come tale da godere di questo potere di determinarsi. Solo su questo piano ha senso porsi “il problema della responsabilità delle azioni e quindi della sensatezza o vacuità del biasimo morale e dell’ammirazione, della fondatezza o meno dello stesso concetto di colpa o di male morale” (p. 77).

La terza immagine della libertà, la figura di una danzatrice, tocca un’esperienza ulteriore, non pienamente compresa dalle analisi precedenti. De Monticelli propone, ad esempio, quelle situazioni nelle quali mettiamo in atto “comportamenti che noi stessi non approviamo” (p. 114). In questo caso siamo liberi nel senso di L1, perché nessuno ci costringe; lo siamo anche nel senso di L2 perché siamo noi a scegliere di agire in quel modo; e tuttavia non siamo soddisfatti: ci sembra che il nostro agire non esprima interamente quello che vorremmo essere, ovvero manchiamo di quella libertà che consiste nell’azione che “emana da tutto me stesso” (p. 119) e che è ben espressa da questa ulteriore definizione: “L3. Libertà è il potere di essere in accordo con il dovuto” (p. 120), laddove il riferimento al ‘dovuto’ richiama l’esperienza di adeguatezza dell’agire ad esigenze poste dalla realtà, alle qualità di valore che si danno nell’esperienza delle cose e delle persone. Ecco perché l’immagine della danzatrice: la danza è esempio di un’attività che è fine a se stessa e che è compiuta non solo volontariamente, ma volentieri, cioè è un agire felice.

Nella seconda parte del volume, De Monticelli concentra la riflessione sul senso del termine libertà espresso dalla definizione L2: la libertà consiste nella capacità o facoltà di determinare noi stessi ad un’azione. In questo senso la libertà è la caratteristica essenziale della nostra volontà (la quale non è altro che tale potere di determinarsi ad un’azione). Se ci poniamo la questione della libertà, quindi, dobbiamo necessariamente confrontarci con una teoria della volontà che sappia rendere conto di questa sua caratteristica essenziale. Ma la volontà non è una realtà a se stante, bensì sempre la volontà di un qualcuno. Per questo interrogarsi sulla natura della volontà significa necessariamente imbattersi nel problema di una teoria della persona: in altri termini, chi siamo noi in quanto agenti dotati di volontà, cioè in quanto soggetti di volizioni e azioni? Per risolvere la questione della libertà è dunque necessaria una teoria della persona che provi a “rendere conto dell’agire volontario e della sua fenomenologia, mostrando esattamente cosa si deve aggiungere agli stati del cervello o agli stati mentali delle persone perché ci siano azioni volontarie e decisioni così come noi le conosciamo” (p 146).

Questa esigenza è soddisfatta attraverso una teoria generale degli atti, proposta nel capitolo 6. Il risultato di questa teoria consisterà nella scomposizione della facoltà o capacità di decidere volontariamente (quello che la tradizione chiama il libero arbitrio) nelle sue condizioni, e nella scoperta che esse sono “il normale e quotidiano compimento degli atti in cui consiste una vita personale, e il formarsi di un’identità personale” (p. 237). Si tratta in altri termini di dimostrare che la volontà consiste nel livello superiore di una gerarchia di atti, liberi e non liberi, attraverso i quali un essere umano emerge sulla base puramente biologica (quella che fa di ciascuno un individuo della specie homo sapiens e alla quale corrispondono i suoi stati fisici e mentali) e ‘si fa’ persona, cioè un qualcosa di unico e di nuovo, capace di inizialità.

Quello di atto è un termine che deriva dalla tradizione fenomenologica e, in particolare, dalla riflessione husserliana. Con il concetto di atto Husserl ridefinisce ciò che Brentano chiamava i fenomeni mentali o psichici (le emozioni, i desideri, i ricordi, le fantasie, le volizioni, etc.) nei termini di vissuti aventi la duplice proprietà dell’intenzionalità e della posizionalità: la prima implica il fatto che tutti gli atti siano caratterizzati dalla presenza di oggetti, sebbene nella forma specifica a ciascun tipo di atto; la seconda che “tutti gli atti (…) comportano prese di posizione (sì o no) relativamente ad un oggetto dato in un’esperienza, e allo stato corrispondente” (p. 187). Queste prese di posizione rappresentano una risposta, più o meno adeguata, alla realtà di cui facciamo esperienza, e quindi anche agli stati fisici, biologici o mentali in cui ci troviamo a vivere (per stati, infatti, De Monticelli intende “gli effetti di un impatto causale della realtà su un organismo”, p. 197). Le prese di posizione sono caratteristiche di ciascun individuo personale e, progressivamente, costituiscono la sua unicità. In altri termini, mediante i propri atti ciascuno emerge sui propri stati e ‘si fa’ la persona unica che è.

La gerarchia degli atti proposta da De Monticelli si fonda su una classificazione del tipo di presa di posizione in cui essi consistono. Gli atti base, e quindi il primo livello di emergenza delle persone, sono caratterizzati da “posizioni del primo livello” (p. 194), ovvero prese di posizione non coscienti e non libere. Si tratta delle percezioni e delle emozioni: le prime consistono in posizioni relative all’essere di ciò che è percepito (posizionalità dossica: esiste, non esiste, è dubbio, etc.); le seconde nel prendere atto del valore positivo o negativo di ciò che è esperito (posizionalità assiologica). In entrambi i casi non siamo liberi: “non posso evitare di avallare l’esistenza di ciò che vedo e tocco; non è in mio potere di prendere una posizione diversa sul valore negativo di un oggetto di terrore” (p. 195). Il secondo livello di emergenza della persona è rappresentato dagli atti caratterizzati da “posizioni del secondo livello” (pp. 198-199), ovvero da prese di posizione sugli atti di base e sui loro correlati (oggettivi e soggettivi). Si tratta di posizioni che, a differenza di quelle del primo livello, sono libere: “se negare la realtà, piacevole o spiacevole, di ciò che sperimento reale non è in mio potere, però rifiutare peso motivazionale a un fatto percepito o a un suo aspetto di valore è, almeno in una certa misura, in mio potere” (p. 199). Posso, ad esempio, non consentire a qualcosa che sperimento come spiacevole di motivare una mia ulteriore esperienza, ovvero ‘neutralizzare’ una presa di posizione del primo livello (cosa che, sottolinea De Monticelli, accade per lo più in maniera non cosciente). Gli atti liberi, quelli che interessano la riflessione su libertà e volontà, sono quindi caratterizzati dalle prese di posizione del secondo livello. Ma non tutte le prese di posizione di questo tipo sono libere in senso proprio, in quanto non tutte sono necessariamente scelte coscienti. Solo nel caso in cui non semplicemente accordiamo o rifiutiamo ad una data esperienza di motivarne una ulteriore, ma la autorizziamo o meno a divenire una “ragione di azione” (p. 201) ci impegniamo in atti propriamente liberi. Gli atti liberi in senso proprio sono in questo senso atti autocostitutivi, ovvero fonti di identità personale attraverso il tempo: “avallando una ragione d’agire, io prendo un impegno nei confronti di me stesso futuro. Mi assumo la responsabilità di ciò che sarò – che diverrò attraverso il corso di azione prescelto” (ibidem). Il terzo livello della gerarchia degli atti è caratterizzato da una presa di posizione di terzo livello, ovvero esercitata nei confronti degli atti liberi in senso proprio. Si tratta di confermare o rigettare una ragione di azione e dunque un possibile corso di azione e di costituzione della propria identità (“sì, lo voglio – sì, questo io sarò”, p. 203). Una scelta deliberata, cioè una decisione esplicita, un atto del volere, consiste in un atto di questo livello e, in quanto tale, presuppone come suo fondamento quelli degli altri livelli (oltre che tutta la serie degli atti linguistici).

La teoria degli atti ha dimostrato come le persone emergano dalla propria natura biologica attraverso la dinamica delle prese di posizione. Ma la natura biologica non è l’unica realtà sulla quale si staglia quella personale, emergendo come un ambito ontologico distinto. In quanto persone emergiamo anche nei confronti della comunità sociale alla quale apparteniamo. Si tratta, quindi, di affrontare il problema del rapporto sociale, al quale De Monticelli dedica gli ultimi capitoli del volume. Il pericolo da evitare, in questo caso, è quello di incorrere in una “riduzione sociologica del concetto di persona” (p. 270), trasformando “l’enorme importanza che hanno le comunità nella formazione degli individui umani” (ibidem) nell’idea che le persone non siano altro che meri enti sociali. In questa prospettiva l’autrice ricorre, ancora una volta, agli strumenti della tradizione fenomenologica, in questo caso alle analisi di Max Scheler ed Edith Stein. Le riflessioni di Scheler, in particolare, mostrano come da una forma originaria di condivisione emotiva avvenga un processo di disciplinamento delle prese di posizione di base, ovvero un imparare a prendere (insieme) posizione correttamente che non presuppone necessariamente una coscienza di sé come soggetto distinto da un altro e che tuttavia costituisce la forma primaria di individuazione, ovvero il primo emergere dell’esistenza propriamente personale. Ad essa segue una individuazione secondaria, ovvero quella in cui un soggetto si costituisce e prende coscienza di sé attraverso i suoi atti liberi (l’agire, il fare, il parlare, lo scegliere, l’assumersi la responsabilità volontari e consapevoli) e in un confronto costante con gli atti liberi altrui da cui progressivamente ci si distingue. Come recita il distico di Schiller: “se vuoi conoscere te stesso guarda come si comportano gli altri. Se vuoi capire gli altri guarda nel tuo proprio cuore” (p. 322).

Indice

Presentazione e Ringraziamenti 

Prologo in cielo 

Prologo in terra 

Prima parte 

Tre concetti di libertà 

1. Distinguere 

2. L’uomo che spezza le catene 

3. Essere al bivio 

4. Come una danzatrice, o della libertà interioreSeconda parte 

Libertà e persona 

5.Volontà 

6. Per una teoria generale degli atti 

7. Persone smarrite. L’obiezione delle patologie psichiatriche 

8. L’universo sociale e il divenir persona 

9. Libertà, innovazione e identità personale 

10. Per una teoria dell’identità personale 

Riferimenti bibliografici 

Indice dei nomi

L'autrice

Roberta De Monticelli ricopre la cattedra di Filosofia della persona presso la Nuova Facoltà di Filosofia dell’Università Vita Salute San Raffaele di Milano. È autrice di numerose opere di carattere filosofico (fra le quali: Ontologia del nuovo. La rivoluzione fenomenologica e la sua attualità, con C. Conni, Bruno Mondadori, 2008 – già recensita per «ReF», n° 38, aprile 2009; L’ordine del cuore, Garzanti, 2003; La conoscenza personale. Introduzione alla fenomenologia, Guerini e Associati, 1998) e letterario (Le preghiere di Ariele, Garzanti, 1992; Dal vivo, Rizzoli, 2001).

Links

http://www.unisr.it/persona.asp?id=348 (pagina dell’Università Vita-Salute San Raffaele dedicata a Roberta De Monticelli)

Conni, Carlo - De Monticelli, Roberta, Ontologia del nuovo. La rivoluzione fenomenologica e la ricerca oggi.

Milano, Bruno Mondadori, 2008, pp. 272, € 19,00, ISBN 9788861591127.

Recensione di Giuseppe Sorgente – 13/02/2009

Filosofia italiana, Fenomenologia, Ontologia

La necessità di riconsiderare la fenomenologia come strumento di revisione della ontologia, il modo di concepire i rapporti tra realtà ed apparenza, il rapporto tra essenza e concetto, il rapporto tra ricerca filosofica e neurobiologica, questi alcuni dei temi affrontati nel volume che risulta strutturato in due parti, la prima di Roberta De Monticelli e la seconda di Carlo Conni.

De Monticelli evidenzia la necessità di operare “una vera e propria rivoluzione nel modo di concepire i rapporti fra apparenza e realtà” (p. 9); quando si pensa, ad esempio, a una cosa, a una persona si tende a operare una distinzione tra ciò che ‘fonda’ e ciò che è ‘fondato’ attribuendo tra l’altro ­– si pensi soprattutto alla persona – più importanza sotto il profilo ontologico a ciò che ‘fonda’. Questa, però, non è l’ontologia tout court, ma solo una della possibili ontologie; si impone pertanto una revisione dell'ontologia, che si concreta nella fenomenologia. Essa ridefinisce completamente il rapporto tra realtà e apparenza: il ‘fenomeno’ non è solo l’apparenza della cosa ma piuttosto la sua ‘struttura emergente’ (definizione utilizzata per la prima volta dall’altro autore del testo, Carlo Conni, ma studiata dal fondatore della fenomenologia, Edmund Husserl, seppur con termini differenti, a partire dalla Terza ricerca logica). L’identità delle cose si manifesta già attraverso la loro espressione superficiale; muta così anche il concetto di dato: non più mero segno della cosa, ma pienezza della cosa stessa (p. 11). Il fenomeno diviene dunque ‘ricchezza ontologica’ di ciascuna cosa. L’autrice prosegue nel suo excursus con alcune nozioni di Husserl. Tra queste ritorna più volte quella di ‘vedere eidetico’ (p. 15) o essenziale, che rimane ben distinto dal vedere empirico eppure da esso inseparabile. Di qui scaturisce il principio sintetizzato nella tesi “Niente appare invano” (p. 16). Non c’è fenomenologia senza aver dinanzi agli occhi qualcosa di dato.

L’esposizione delle varie tesi e regole della fenomenologia, l’approfondimento di alcuni aspetti quali ad esempio l’a priori materiale (p. 21), dove a priori sta per eidetico e materiale sta per dotato di contenuto, la contrapposizione tra ‘a priori kantiano’, che postula un caos del dato che poi viene organizzato mediante l’attività ordinatrice dell’intelletto e della ragion pratica e ‘a priori materiale’ che riconosce all’esperienza sensoriale ordine, forma e struttura, occupano la parte centrale della sezione dell’autrice.

Menzione particolare merita, per la centralità nel pensiero fenomenologico, quell’attività di depurazione e liberazione, oggettiva e soggettiva, ‘predicata’ da Husserl e nota come riduzione fenomenologica; De Monticelli ne fornisce la sequenza: la ‘sosta’, l’epoché ossia la sospensione del giudizio, la messa tra parentesi della conoscenza del fenomeno apparso, la riduzione dell’io all’‘Io puro’. Il passaggio successivo è quello di definire la coscienza in ambito fenomenologico: coscienza in fenomenologia è sinonimo di ‘presenza di oggetti’.

Nella seconda sezione, l’autrice enuncia alcune tesi metafilosofiche e sostanziali, e alcune regole. Di particolare interesse e ulteriormente esplicativa della riduzione fenomenologica, appare la tesi “sii disponibile a ‘dare la tua vita’ per la ricerca filosofica” (p. 64) dove l’espressione ‘dare la tua vita’ non va intesa in senso drammatico, ma semplicemente serve a evidenziare che in fenomenologia non esiste sapere accumulato e che se di vivere si deve parlare, si vuole parlare di esperienza vissuta.

La trattazione fenomenologica prosegue con le tesi che sintetizzano e riproducono in maniera fedele lo spirito dei fenomenologi: il principio di evidenza, il principio di trascendenza e la regola di fedeltà. Gettate le basi teoretiche si tratta di delineare quali sono i tipi ultimi di realtà, reciprocamente irriducibili, già citati nella tesi di esistenza dei dati empirici (p. 18): la risposta ancora una volta la fornisce il programma di ricerca della filosofia fenomenologica con le cosiddette ‘regioni ontologiche’ e le relazioni che intercorrono tra le stesse. Husserl nei Prolegomeni distinse tra ‘ontologia formale’ (studio delle forme del qualcosa in generale) ed ‘ontologia materiale’ (proprietà essenziali di specifici tipi di enti ovvero le cosiddette ‘regioni ontologiche’ di appartenenza) dove materiale, anche in questo caso, è sinonimo di contenutistico; da queste considerazioni husserliane, riprese da De Monticelli, è implicato il rifiuto della riduzione ontologica sic et simpliciter degli enti, cioè il rifiuto della scomposizione di una cosa – oggetto, fatto, evento, processo – nei suoi componenti singoli. Husserl propose essenzialmente tre tipi di regioni ontologiche: Natura Materiale, Vita Animale e Persona dando vita ad un programma di ricerca ontologica differenziata noto come ‘fenomenologia trascendentale’.

A questo punto della ricerca si pone il problema dei rapporti esistenti tra le diverse regioni ontologiche; l’autrice ne dà un cenno, richiamando le teorie husserliane della Fundierung, di intero e di concreta (nozione non primitiva, derivata dalla nozione di intero). In sostanza regioni ontologiche diverse vanno concepite come strati di realtà legati da rapporti di Fundierung. Questa impostazione consente così di arrivare al principio di definizione ontologica secondo cui le regioni ontologiche sono definite da ‘enti concreti’, mentre gli oggetti delle scienze positive sono momenti di concreti ossia oggetti astratti. Accennata la regione ontologica della persona, il programma di presentazione affronta le questioni afferenti alla teoria dell'esperienza; rimarca l'importanza della esperienza diretta, proponendo una schematizzazione dei modi di presenza degli oggetti (p. 92), fornisce la nozione di originario nell'accezione fenomenologica, ossia origine dell'evidenza o sorgente di evidenza, illustra due dei modi ulteriori dell'esperienza: il modo del sentire (o della percezione affettiva) e della presenza degli altri come tali (toccando anche il concetto di empatia); evidenzia la possibilità di un legame (e la sua auspicabilità come sembra intendersi dal testo) tra ricerca empirica e filosofica prendendo spunto dalle scoperte della scuola di Parma sui neuroni specchio. Nella parte finale De Monticelli tratteggia una teoria della ragione distinguendo tra l’altro ragione teorica o logica e ragione pratica, richiamando per le sue tesi il concetto di evidenza (p. 100).

La seconda parte del testo, di Carlo Conni, naturale prosecuzione della disamina fenomenologica di De Monticelli, esemplifica l’applicazione della fenomenologia come metodo di ricerca filosofica nell'ontologia del concreto. Rimarcando la centralità della percezione nel programma fenomenologico, l’autore ci riporta a uno dei capisaldi del pensiero husserliano, ossia quello di andare verso le cose stesse (zur Sache selbst), attraverso gli strumenti della teoria degli interi e delle parti, e dell’‘a priori materiale’. Si viene così valorizzando una forma di realismo diretto secondo cui le cose sono dotate, proprio per il modo in cui si manifestano, di caratteri e significati che prescindono da qualsiasi tipo di elaborazione ermeneutica o intellettuale. La necessità, già tematizzata da Husserl, di sviluppare una scienza delle operazioni umane originarie costitutive della realtà circostante richiede una svolta della fenomenologia in senso ontologico e descrittivo, il cui punto di partenza è quello di abbandonare l’approccio classico della scienza occidentale; il fenomeno va considerato come plenum e non come sintesi ottenuta tramite riflessione e astrazione. La riattualizzazione di tale approccio si ritrova anche in alcune aree della ricerca sull’attività dei sistemi neurali del cervello (neuroni specchio), che Conni tratta brevemente. Lo sviluppo del programma dell’autore prosegue nella fondazione di un’ontologia che possa fornire solido terreno di ancoraggio per il programma di ricerca dell’a priori materiale; in questo ambito viene quindi esplicitato il concetto di fenomeno puro così come lo intendeva Husserl: fenomeno puro è quel contenuto depurato sia del lato soggettivo sia di quello oggettivo. Ciò che resta è allora quella che l’autore, con espressione appositamente coniata, definisce ‘struttura emergente’, dove l’emergenza è una modalità ontologica costitutiva dei fenomeni. Partendo da questa definizione Conni giunge a porsi la domanda: “Che relazione sussiste dunque fra il nostro mondo, costituito di qualità, valori, proprietà, e il mondo materiale?” (p. 159). Per rispondere, riprende la nozione di Fundierung, riportando la tesi di Husserl secondo cui ciò che unifica realmente gli strati di ogni cosa sono i rapporti di fondazione, relazione primitiva che unifica istanze di regioni ontologiche materiali distinte. Qualsiasi tentativo di esperire i fenomeni operando una loro riduzione o scomposizione (approccio tipico della ricerca empirica) si traduce in una perdita o in un'alterazione del livello descrittivo, che proprio in qualità di struttura emergente, funge a un tempo da spiegazione e da descrizione della realtà oggetto dell’indagine. Ma se le proprietà e le qualità non sono separabili dagli interi che le contengono, come è possibile determinarle? La risposta viene fornita mediante una strategia di tipo descrittivo (scevra da riduzioni basate su meccanismi di causalità): la teoria dell’emergenza fenomenica.

Lo sviluppo del ragionamento porta a un altro importante nodo da sciogliere: è possibile affermare, oltre al fatto che le relazioni di fondazione attengono ai rapporti fra parti, ovvero tra parti e interi, che gli interi composti di parti siano a loro volta fondati nelle loro parti? (p. 170). Husserl lo afferma en passant nella Sesta ricerca logica, mentre Peter Simons, docente di filosofia all’Università di Leeds, lo considera possibile soltanto debolmente, nel senso che un intero dipende dalle sue parti, distinguendo così dalla Fundierung già affrontata, intesa come fondazione forte. La risposta al problema della fondazione intero-parte e della sua articolazione viene ancora una volta risolto, proprio per il suo carattere di struttura globale, dalla struttura emergente. Sviluppando il proprio programma, Conni richiama il concetto di fondazione unitaria, peraltro già preconizzato da Christian von Ehrenfels, filosofo austriaco contemporaneo di Husserl, nel suo saggio Le qualità formali (1890) e affronta la teoria husserliana degli interi e delle strutture, necessaria per delineare un’ontologia del nuovo e dei fenomeni, soffermando la sua attenzione sui sistemi autopoietici. I sistemi autopoietici sono sistemi (strutture pregnanti in fenomenologia) le cui relazioni interne determinano l’organizzazione del sistema stesso. A partire dall’autopoiesi del sistema individuo è possibile comprendere la fenomenologia biologica. Il lavoro dell’autore si chiude con la considerazione che non è possibile determinare l’emergenza di una struttura inferendola dalla natura dei suoi elementi di base, poichè, essendo un contenuto di esperienza, è solo quando si manifesta che è possibile stabilire un rapporto di necessità con i suoi inferiora (p. 201). L’unità dell’intero è afferrabile dunque dal soggetto in un unico atto intenzionale. La dimensione fenomenica dell’esperienza è come una sorta di ponte tra la materia e la vita, tra le persone e la realtà fisica degli oggetti, quello che appunto l’autore definisce come ‘regno di mezzo’.

Tutto il testo lascia trapelare l’entusiasmo e la passione con cui i due autori cercano di promuovere la fenomenologia come mezzo utile alla ricerca filosofica e scientifica e come metodo per la fondazione e la comprensione di una nuova ontologia o meglio di una ontologia del nuovo; entrambi dunque seguono il rigore dei fenomenologi: ‘danno la vita’ per la ricerca filosofica.

Indice

Al lettore: istruzioni per l’uso

Parte prima. La fenomenologia come metodo di ricerca filosofica e la sua attualità

di Roberta De Monticelli

Sezione prima. Esercizi introduttivi e riferimenti di base

La fenomenologia come stile di pensiero filosofico

La fenomenologia come metodo filosofico

Battaglie che durano. La questione dell’oggettività e lo scetticismo

Sezione seconda. Domini di ricerca

Tesi e regole metafilosofiche (M)

Tesi e regole della filosofia fenomenologica

Teoria della realtà

Teoria dell’esperienza

Teoria della ragione. Ragione in senso proprio

La sfera della motivazione e i limiti della ragione

Appendice

Parte seconda. L’emergere del nuovo di Carlo Conni

Ontologia e fenomenologia

Fondazione ed emergenza

Interi e strutture

Il regno di mezzo

Glossario dei termini equivoci

Scheda bibliografica

Bibliografia

Indice dei nomi

Gli autori

Roberta De Monticelli insegna Filosofia della persona presso la Facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Fra le sue pubblicazioni: L’allegria della mente (Bruno Mondadori, Milano 2004); Nulla appare invano (Baldini Castoldi Dalai, Milano 2006), Esercizi di pensiero per apprendisti filosofi (Bollati Boringhieri, Torino 2006); Sullo spirito e l’ideologia (Baldini Castoldi Dalai, Milano 2007).

Carlo Conni svolge attività didattica e di ricerca presso la Facoltà di Filosofia dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. Ha pubblicato Identità e strutture emergenti. Una prospettiva ontologica della Terza ricerca logica di Husserl (Bompiani, Milano 2005).

Link

http://www.unisr.it/persona.asp?id=348 (pagina della Università Vita-Salute San Raffaele di Milano dedicata a Roberta De Monticelli)