Cusinato, Guido, La totalità incompiuta. Antropologia filosofica e ontologia della persona.

Milano, Franco Angeli, 2008, pp. 336, € 25,00, ISBN 9788856803105.

Recensione di Daniela Verducci - 10/11/2009

Antropologia, Filosofia teoretica (ontologia)

Il titolo del recente volume di Cusinato sembra annunciare che la riflessione sull’essere della persona indotta dal focus sull’antropologia filosofica non approderà ad una definitività: la persona vi resterà colta, quasi sfruttando la corrente calda dello spirito dell’utopia di blochiana memoria, nel suo enigmatico mantenersi aperta e sospesa sull’essere, nel suo estenuante protendersi verso un altrove sempre desiderativamente re-anticipato e dunque dai contorni perennemente sfumati. A spingere G. Cusinato a scavare nella dimensione personale allo scopo di rinvenirvi prospettive innovative sull’essere, è dunque un’insoddisfazione ontologica, al cui delinearsi hanno certo contribuito gli approfonditi studi scheleriani da lui condotti fin dagli anni ’90. Infatti, dell’esigenza filosofica di elaborare un’ontologia della persona, che rivitalizzasse la metafisica stessa - istanza già avvertita, aggiungiamo noi, nel cuore della modernità da G. W. Leibniz e oggi ripresa con decisione da Anna-Teresa Tymieniecka - Max Scheler fu l’araldo più convinto, oltre che il padre dell’antropologia filosofica, la nuova disciplina sul cui terreno quell’esigenza, prepotentemente emersa nel XX sec., potè trovare accoglienza e incipiente soddisfazione. A Scheler non sfuggì l’incapacità della chiusa e statica ontologia tradizionale di assumersi l’onere di dar conto di quell’eccedenza dionisiaca, evidenziata da F. Nietzsche, per la quale l’uomo, mentre è in grado di compiere il gesto di portarsi über sich hinaus e di liberarsi dalla soggezione nei confronti tanto della logica dell’utilità e del piacere quanto di quella evoluzionistica dell’adattamento biologico, trova tuttavia che la sua Wille zur Macht non lo proietta affatto su un orizzonte relativistico e arbitrario; al contrario essa àncora il suo slancio di trascendenza alla scala oggettiva del Grad der Macht, cui è legata quella stessa “potenza pura che tracima, eccede, si diffonde oltre se stessa” (p. 20), della quale egli nella sua volontà individuale è portatore e non creatore. Tale base “ontologica” della volontà di potenza Cusinato ritiene di poter evincere da alcuni luoghi nietzscheani, individuati nelle Nietzsche Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montanari, Berlin-New York 19882 (pp. 19-21), purtroppo indicati con i soli numeri di volume e di pagina, così da non poter essere rintracciati con facilità in altre edizioni delle opere di Nietzsche. Ma la sfida all'ontologia tradizionale si rinnova radicalmente allorchè Scheler assume la visuale antropologica, già agostiniana, dell’eccedenza agapica, completamente misconosciuta da Nietzsche. Il movimento amoroso, che promana dalla persona, infatti, coinvolge nella sua dinamica dirompente i ripiegamenti sul mondo ancora presenti nel trascendere dionisiaco ed erotico dell’homo faber alla P. Alsberg (pp. 142-158), determinando un'apertura al/del mondo (Weltoffenheit) che resta unica e specialissima in quanto comporta una Umkehrung ovvero una ri-apertura delle precedenti eccedenze, pur non richiedendo affatto la coincidenza della volontà di generare il proprio superamento con la volontà di morire/tramontare, come avviene nell’uomo nietzscheano (p. 12). Anzi, proprio in virtù di tale prospettiva, nell’osservazione delle modalità effettive della cura sui, produttiva di Bildung e di Umbildung individuale, presente nell’antropologia scheleriana dell’ordo amoris e foucaultiana ante litteram (pp. 43-45), si potranno localizzare nell’essere quelle virtualità di incremento, che fanno capo alla coscienza e alla volontà dell’essere personale e anzi, premono su quest'ultimo perché si liberi dalle forme intellettualistiche e ascetiche di narcotizzazione dell’eccedenza (pp. 32-42), di cui è caduto vittima nel corso dei secoli, e riprenda a coltivarsi come istanza di trascendenza vivente e proprio perciò, in quanto radicato nel flusso universale della vita, capace di trascinare nel proprio potenziamento l’universo intero dell’essere. Attraverso il contegno umano si fa strada, così, l’idea di un essere sui generis, un essere che è “solo una direzione di un processo possibile”; inoltre, si delinea una condizione ontologica paradossale perchè “l’uomo – che dal punto di vista dell’evoluzione biologica è l’essere più fisso e stabile, il filisteo della vita – dal punto di vista del divenire personale risulta un sistema aperto e imprevedibile”; non solo un superuomo (Übermensch), dunque, ma un uomo globale (Allmensch) (pp. 49-50), la cui “eccedenza [...] è la struttura aperta che dà vita all’uomo” (p. 51). Proprio da tale condizione antropologica - segnala Cusinato - Scheler trarrà, nell’ultima fase del suo pensiero, lo spunto per ridisegnare l’intera metafisica occidentale del nous poietikòs e avviare un pensiero “post-metafisico” in cui non solo campeggeranno le tesi, “scandalose” per il teismo razionalistico contemporaneo, del werdender Gott, delle ideae cum rebus, dell’Ohnmacht des Geistes (p. 47), ma l’essere umano stesso diverrà lo snodo imprescindibile per la nuova metafisica dell’atto o meta-antropologia. Tuttavia, dalla fenomenologia della persona umana, fin qui da Cusinato intessuta, non emerge ancora che le pratiche formative e di autoincremento, che la persona è in grado di porre in essere, vadano a incidere sull’essere totale, secondo le linee di un’ontologia dinamica, dove la soggettività partecipa al far essere dell’essere. Manca tuttora, infatti, una “scala-d'essere” – diciamo noi - che veicoli la contestualizzazione ontologica della specialissima forma d'essere della persona e che insieme la salvaguardi sia dalla volatilità della sua più corrente interpretazione spiritualistico-moralistica che dallo snaturamento dell'appiattimento biologistico. Il riferimento obbligato per una tale riforma della concezione d’essere, che tenga ontologicamente insieme causalità fisica e libertà, resta F. W. J. Schelling, della cui influenza su Scheler, Cusinato è finalmente in grado di offrire circostanziata documentazione, avendo individuato, nell’opera scheleriana Idealismus-Realismus, tre citazioni da saggi schellinghiani, risalenti al periodo di Berlino, finora “passate inosservate in quanto Scheler omette d’indicarne la fonte” (pp. 81-83). Schelling agisce sulla strozzatura ontologica prodotta dal formalismo kantiano, restituendo al Naturprodukt la sua portata ontologica e inserendone la specifica forma di auto-organizzazione in una ontologia “a strati”, comprensiva di oggetti, organismi, persone, dove in un’unica Stufenfolge si apre la possibilità inedita di “ripercorrere la preistoria della libertà dell’Io fino alla natura stessa e d’individuare nella natura vivente un processo ascendente in cui s’esplicita sempre di più l’effettualità della libertà” (pp. 69-70). In cruciali passaggi schellinghiani, opportunamente riportati da Cusinato, si mette a fuoco la dinamica di “centricità” con cui l'organismo, operando sulla serie lineare inorganica di cause ed effetti, unifica questi due estremi e, flettendo in circolarità autoripiegantesi la linearità della natura inorganica, da essa fa sorgere il sistema vivente, secondo una “legatura-d'essere” che lo dota di finalità autonoma e perciò lo abilita a produrre le proprie tappe auto-organizzative in livelli di sempre maggiore complessità, dall’organismo più elementare alla coscienza umana (p. 73). Addirittura, il “ritornare su se stessa” della legatura ontologica dell’organismo, che fa coincidere esistenza e auto-referenzialità, diviene, in Schelling, la chiave interpretativa di tutto l’essere, che nella Stufenfolge viene scandito per gradi crescenti di centricità ovvero di autoreferenzialità sempre più autoindividualizzante, a partire dalla Selbstlosigkeit dell’inorganico, attraverso tutto il mondo organico, fino alla coscienza quale forma della completa di Zurückwendung in sich selbst (pp. 74-75). Ma si identifica forse la dimensione personale dell'essere umano, con tale curvatura psichistica/coscienzale/autocoscienziale, ontologicamente ridotta, come nella tradizionale visione intellettualistica cartesiana, ancora dominante fino a Brentano e Husserl, sebbene integrata dall’intenzionalità istintiva e pulsionale, ad opera di W. Dilthey (pp. 123-129)? Evidentemente, i gradi ontologici fin qui guadagnati dall'indagine di Cusinato (pp. 17-173), sono serviti solo a far emergere, per differenza, la specificità della dinamica personale, incarnata dal vivente umano. L’uomo, infatti, è certo in rapporto all’ambiente (Umwelt) e al mondo (Welt) (cfr.: ecologismo di J. Gibson, pp. 191-194); è vivente autopoietico (cfr.: U. Maturana, F. Varela e N. Luhmann, pp. 91-97); è un Io (cfr.: emergentismo e ontologie della persona di L. Baker e R. Sokolowski); egli è però soprattutto portatore di una dimensione che va oltre, pur comprendendo i livelli psico-fisici e cognitivo-pratici del vivere: per cogliere tale costituzione Cusinato imposta un'apposita investigazione, di nuovo sulla scorta di Schelling, tendente a enucleare il carattere ex-centrico dell’essere umano rispetto alla centricità organica (pp. 218-230). La persona si attua, infatti, in una espressività sui generis: non proietta se stessa all’esterno, come avviene nel metabolismo dei viventi, si fa invece terreno pronto ad accogliere e far germinare un’esemplarità positiva; essa vive un' esperienza non affidata all’attività sintetica delle categorie intellettuali kantiane, ma piuttosto consegnata alle tonalità affettive e a specifici sfondamenti emozionali, che ampliano l’orizzonte mondano in direzione della Selbstgegebenheit. E' compiendo atti agapici compartecipativi dell'alterità che la persona determina il rovesciamento (Umkehrung) della logica percettiva vitale, che viene ri-aperta e orientata verso la profondità personale (p. 197) per cogliervi quell’innalzamento di valore rispetto all’esistente, che può mostrarsi solo all'amoroso “domandare a cui il mondo risponde dischiudendosi”: in tale “atto fecondante”, la persona “non si limita a intenzionare qualcosa che c’è già, ma intercetta, al di là del piano fattuale, l’intenzionalità di ciò che ancora non è, creando lo spazio per la sua costituzione”, nel “vuoto promettente” o Sehnsucht, che ospita al suo interno (pp. 309-310). Così facendo, l’atto personale dell’amore dà anche luogo effettivo, nel suo centro reale personale “all’emergere di una novità positiva (o nel caso dell’odio, negativa) che non aveva ancora trovato spazio nella fattualità” (p. 206), oltrepassando ogni metafisica della presenza (p. 199). Superando anche l'antropologia ermeneutica di Ch. Taylor, si delinea qui, tramite la forma di co-eseguibilità degli atti, in cui si dà esclusivamente la fecondante esemplarità altrui (pp. 304-308), una vivente e creativa ontogenesi personale reciprocamente formativa e libera da qualunque uniformarsi esecutivo a modelli. Si completa così la “scala-d'essere”, elaborata da Cusinato per raggiungere le altezze cui la persona sembrava inizialmente sospesa e che rappresenta, a nostro avviso, il risultato più cospicuo della sua presente ricerca. La persona trova ora la sua definizione ontologica come “totalità incompiuta che metabolizza funzioni psichiche in atti grazie a una singolarizzazione operativa di tipo compartecipativo e non a una chiusura operativa omeostatica” (p. 296). A chi però abbia seguito l'intensa e incalzante investigazione di Cusinato e percorso fino al suo termine la “scala-d'essere” da lui approntata, senza attardarsi nelle pur interessantissime énclaves di commento che continuamente le si aprono lateralmente, si spalanca lo spettacolo sorprendente dell'essere della persona dispiegato: un essere non più solo incompiuto, ma piuttosto singolarmente aperto all'infinito ontologico e capace di effettivo ed incessante potenziamento di sé e dell'universo intero.

Indice

Introduzione
PARTE I. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
L'eccedenza dionisiaca
Oggetti, organismi, persone: un'ontologia a strati
Gli occhi dell'eros
PARTE II. ONTOLOGIA DELLA PERSONA
Riduzione e Weltoffenheit
La persona compartecipativa
Indice dei concetti
Indice dei nomi


L'autore

Guido Cusinato insegna Antropologia filosofica all'Università di Verona e dal 2001 è membro della Commissione Scientifica Internazionale della «Max-Scheler-Gesellschaft». È autore di Katharsis. La morte dell’ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler (1999) e di Scheler. Il Dio in divenire (2002). Per i tipi della FrancoAngeli ha curato la traduzione italiana di La posizione dell'uomo nel cosmo di Max Scheler, corredandola di un'ampia Guida alla lettura (I ed. 2000, II ed. ampliata 2004) e il volume Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia (2007).

Cusinato, Guido (a cura di), Max Scheler. Esistenza della persona e radicalizzazione della fenomenologia

Milano, Franco Angeli, 2007, pp. 332, € 23,00, ISBN 9788846486875

Recensione di Carlo Scognamiglio – 15/11/2007

Fenomenologia - Etica

Questo volume, curato con spirito di completezza ed esaustività da Guido Cusinato, propone un profilo molteplicemente delineato dell’opera e della figura di Max Scheler. I saggi qui raccolti sono in buona parte in lingua italiana, mentre tre di essi possono essere letti in tedesco. Non v’è dubbio che la pubblicazione di quest’opera si inserisca in un momento di significativa fortuna editoriale, nel nostro paese, di Scheler e della letteratura critica che lo concerne. Trattandosi infatti di un pensatore tradizionalmente non annoverato tra i principali protagonisti del novecento, come accade invece per personalità a lui coeve come Bergson, Husserl e Heidegger – tutte peraltro connettibili in vario modo a Scheler – si può dire che goda nell’ultimo decennio di una rinnovata attenzione. Il libro curato da Cusinato, sotto molti profili, tende a sposare questa vocazione. Lo si intende molto bene quando il curatore insiste, a ragione, nel mettere in evidenza la peculiarità di Scheler, e il suo particolare posto nella storia del pensiero, riferendosi alla qualità innovativa di quella riflessione filosofica: «Non quindi una semplice applicazione del metodo husserliano alla sfera emozionale, ma un suo profondo ripensamento, in alcuni casi un vero e proprio rovesciamento, con cui Scheler ha aperto – nel suo stile di pensiero perennemente inappagato e tormentato – prospettive nuove in tutti gli ambiti a cui si è rivolto» (p. 8).

Tra i saggi qui raccolti alcuni paiono penetrare con particolare acume alcuni momenti concettuali del pensiero scheleriano, contribuendo a definirne, in modo interessante, il tratto filosofico. Nel contributo di Giovanni Ferretti, orientato all’indagine sul problema dell’amore e della sua complessità teorica, viene evidenziato, il che assume una particolare funzione nella collocazione di questo saggio all’interno del libro – posto come primo – la priorità dell’ “amante” sul “conoscente” e sul “volente”. La distinzione principale tra Scheler e il milieu fenomenologico dal quale proviene e da cui si estranea, è proprio l’idea di una precedenza della dimensione “affettiva” su ogni altra articolazione dell’essenza della coscienza, anzi della persona. É particolarmente significativa anche la conseguenza della nozione di amore sulla nota quaestio della non oggettivabilità della persona. Se da un punto di vista gnoseologico o intenzionalistico la persona non è mai oggetto, ma sempre soggetto di atti, nel caso dell’amore la persona (altrui) è sempre oggetto, ma in una forma particolare che Ferretti mette bene in evidenza: «Sebbene l'amore sia un atteggiamento “oggettivo” [...], esso non è per nulla un atteggiamento “oggettivante” la persona». La soluzione sta, così come la sintetizza l’autore del saggio, nel pensamento di un “con-compimento” degli atti altrui. Questa dimensione chiama alla mente il tema complesso dell’empatia o del risentire (nachfühlen), anch’esso estraneo a una vera attività intenzionante. Nel saggio di Laura Boella sono dedicate pagine importanti a questo punto, soprattutto per mettere a fuoco il processo non oggettivante del coglimento dell’emozione altrui, dato invece per analogia con il ricordo di un proprio processo emotivo già vissuto in precedenza. Il problema della simpatia, centrale nella riflessione scheleriana, pur costituendo il momento dell’apertura del sé all’altro, non può mai essere assimilato all’oggettivazione dell’alterità, anzi: «Più si “comprende” l'altro, più si arriva alla sua unicità di persona, che non è mai obiettivabile» (p. 45). L’atto simpatetico ha una relazione stretta con il ri-sentimento, quasi a esso si sovrappone: «La gioia e il dolore dell’altro, acquisiti emotivamente attraverso il ri-sentire, sono il riferimento intenzionale della funzione emotiva, la quale reagisce alla realtà dell’emozione altrui, data nel capire ciò che l’altro prova. Dunque la simpatia si costituisce in una tensione tra l’atteggiamento dello spettatore che reagisce e partecipa e il “provare dolore” in prima persona» (p. 45).

Rispetto alla dimensione assiologica dell’etica scheleriana, sono diversi i contributi nel volume che occupano questo spazio argomentativo. Mi pare utile segnalare la particolare insistenza, tanto di Cusinato, quanto di Ferdinand Fellmann, nel sottolineare la dimensione tutta particolare dell’ “ente” valoriale. Cusinato avverte il lettore di non intendere i valori scheleriani come enti oggettivi “ideali” in senso apodittico, la cui intuizione possa alludere in qualche maniera a un loro essere in sé. Scheler al contrario, secondo la lettura del curatore del volume, concepirebbe i valori piuttosto come un “indice” della loro capacità di informare qualcosa. I valori sarebbero dunque a-sostanziali. Su un’analoga lunghezza d’onda si muove Fellmann quando conclude: «Werte haben nicht der Charakter isolierter und frei kombinierbarer Elemente, sondern sind holistisch mit der Lebensgeschichte der Person verbunden» (p. 134).

Al centro del volume si possono trovare quelli che a me paiono i saggi più pregnanti di questa pubblicazione: si tratta delle due riflessioni sul personalismo di Daniela Verducci (il cui unico difetto mi pare un uso non sempre controllato della nozione di “spirito”) e Antonio Da Re. Naturalmente l’oggetto stesso di questi due contributi ci porta nuovamente al tema della non oggettivabilità cui si faceva riferimento in relazione al tema dell’amore. Qui, ed  è un punto focale della filosofia scheleriana, è la persona stessa, come unità concreta degli atti, a non poter mai decadere a oggetto. Naturalmente si tratta un punto teoretico importante, che andrebbe approfondito. Certo Scheler intende difendere l’individualità, o meglio l’assoluta unicità della persona, e qui Verducci fa bene a ribadire il riferimento negativo al trascendentalismo kantiano o la tesi scheleriana dell’inaccettabilità della riduzione kantiana della persona a “punto di partenza” teoretico o pratico (in quella prospettiva, secondo Scheler, ciò che verrebbe a costituire la persona sarebbe proprio ciò che di lei non è individuale, ossia, nella sua ottica, ciò che la priva della personalità). Dunque dalla persona si deve allontanare ogni forma di eteronomia o, se si vuole, di logonomia, in quanto, come scrive Verducci, «proprio ciò che costituisce l’elemento di determinazione individuale di un soggetto di tali atti, viene ad annientare necessariamente l’esser persona del singolo soggetto» (p. 191). Ma visto che ogni discorso sulla persona o sull’io rischierebbe inevitabilmente di oggettivare il proprio argomento, e oltretutto potrebbe ricondurre a una nuova logonomia (ad esempio nell’asserzione relativa alla non universalizzabilità della persona, e pertanto alla sua unicità, non si può non notare come si introduca un elemento universalizzante, che condanna l’unico all’unicità), Scheler trova soluzione nel metodo fenomenologico, in cui l’atto non è mai oggettivabile, in quanto coincide con il soggetto oggettivante medesimo; è sempre atto, mai intentum. Ma non concependo in ogni caso l’atto nell’unicità della dimensione coscienziale, e anzi, come è stato visto, anteponendo a quella la sfera affettiva, la persona non coincide mai con il soggetto, ma è quell’unitario soggetto-capace-di-portare-a-compimento tutte le direzioni d’atto tra loro differenti. 

Molti temi della riflessione scheleriana, e in particolare la sopra evidenziata critica a Kant, sono stati recuperati da Nicolai Hartmann nella stesura della sua Ethik (1926), nella quale pure si distanzia dalle posizioni del Formalismus (mi riferisco con quest’abbreviazione all’opera scheleriana maggiormente nota: Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei valori, 1913-16) in diversi punti. La relazione peculiare tra questi due pensatori del secolo passato è sviluppata con profondità da Antonio Da Re. Non essendo possibile ricostruire le grandi questioni che distinguono o accomunano le due figure in questione, mi limiterò a enunciare alcune delle note teoriche indicate dall’autore del saggio. La prima, certamente di importanza decisiva, concerne la relazione tra soggetto e persona. Come è stato visto, Scheler non solo esclude ogni oggettivabilità della persona, ma ne nega ogni legame di necessità con un sostrato ontologico. La persona, come unità di compimento d’atti, non dev’essere necessariamente un essere umano, ma possono esser intese come persone anche entità comuni (ad es. un partito politico) o la divinità, che non necessita di essere soggetto come fondamento della sua dimensione personale. Hartmann procede in direzione radicalmente contraria, e segna in ciò un confine non opzionale con la filosofia di Scheler. La persona dev’essere fondata ontologicamente. Nella complessa stratificazione dell’essere che Hartmann edifica nei suoi libri, e in particolare in Der Aufbau der realen Welt (1940), ma già annunciata nell’ Ethik, la personalità è una categoria che sorge come un novum, una discontinuità, sulla soggettività. La persona implica la novità ontologica della relazione assiologica, e dunque della libertà, ma non può prescindere mai dalla legalità di ciò che la presuppone, cioè la conformazione categoriale della sua natura fisica, biologica e psichica. In questo senso, per Hartmann né Dio né il popolo potranno esser mai considerati persone, perché non “poggiano” la propria personalità su una soggettività. Antonio Da Re sembra andare nonostante tutto alla ricerca di una comunicazione maggiore tra i due autori sul tema, effettivamente discordante, della persona “comune” (Gesamtperson), superando l’ Ethik hartmanniana e dirigendosi verso quel successivo scritto del filosofo di Riga intitolato Das Problem des geistigen Seins (1933), dove, precisa Da Re, «l’idea di persona comune viene riproposta, ma con alcune significative differenze, che in parte ne ridimensionano la portata» (p. 204). Da Re allude certamente alla costituzione dell’essere spirituale, articolato ma unitario, come essere personale e al tempo stesso spirito obiettivo (nonché, ma non importa qui approfondire oltre, spirito obiettivato), nel quale sembrerebbe esser acquisita la nozione scheleriana di persona comune: «Parlare di un unico e indivisibile essere spirituale significa, indirettamente, raccogliere il problema teorico che veniva posto da Scheler, quando per rendere conto del manifestarsi di atti personali di carattere sociale, oltre che singolare, aveva introdotto la locuzione di persona comune» (p. 217). Tuttavia, la differenza rimane profonda, e consiste probabilmente nella scelta ontologica hartmanniana, sostanzialmente non condivisa da Scheler, che, forse, a prescindere da un parziale recupero di essa in Die Stellung der Mensch in der Kosmos, non riesce mai a lasciarsi definitivamente alle spalle, come invece fa Hartmann riducendola a momento metodologico della filosofia, la prospettiva fenomenologica.

Indice

Prefazione

Amore del bene e bene come amore. Il rovesciamento (cristiano) del platonismo e la sua eredità nel pensiero di Max Scheler

di Giovanni Ferretti

Rileggere il Sympathiebuch

di Laura Boella

Strati affettivi e vocazione terapeutica della filosofia

di Guido Cusinato

Il Dio diveniente di Scheler ed il problema del valore della realtà

di Antera Zhok

Schelers Konzeption der Wissensformen und ihre Bedeutung für das Selbstverständis des Menschen

di Ernst Wolfgang Orth

Sommario

Max Scheler als Lebenphilosoph

di Ferdinand Fellmann

Sommario

Capitalismo e livellamento nel pensiero di Max Scheler

di Vittorio d’Anna

La vocazione personale. Max Scheler e l’Ordo Amoris

di Veniero Venier

La persona nel compimento e realizzazione secondo Max Scheler

di Daniela Verducci

Persona singola e persona comune: un confronto tra Nicolai Hartmann e Max Scheler

di Antonio Da Re

Che cosa significa persona? Max Scheler a confronto

di Leonardo Allodi

L’antipsicologismo del giovane Scheler (1899-1906)

di Giuliana Mancuso

Pensare il cristianesimo: Max Scheler e Michel Henry

di Giuseppina De Simone

Le immagini della percezione sensibile in Scheler e Bergson

di Michele Averchi

L’ultimo Scheler, l’interpretazione di Spinoza e la “sindrome gnostica”

di Amedeo Vigorelli

Widerstand und Sorge. Schelers Antwort auf Heidegger und die Möglichkeit einer neuen Phänomenologie des Daseins

di Hans Reiner Sepp

Sommario

Nota bibliografica

Il curatore

Guido Cusinato, docente di Antropologia filosofica presso l’Università di Verona, si occupa da molti anni del pensiero e l’opera di Max Scheler. Oltre a far parte della commissione scientifica internazionale della Max-Scheler-Gesellschaft, ha pubblicato nell’ultimo decennio due importanti monografie su Scheler (Katharsis. La morte dell’ego e il divino come apertura al mondo nella prospettiva di Max Scheler, nel 1999, e Scheler. Il Dio in divenire, nel 2002), e ha curato la traduzione in lingua italiana de La posizione dell’uomo nel cosmo, edita da Franco Angeli nel 2004.