Nota di Vinicio Busacchi - 08/09/2007
Il “Johan Sebastian Bach” della filosofia
Persino un lettore instancabile come Jacques Derrida dubitò delle proprie forze davanti all’impresa di attraversare l’opera oceanica di Paul Ricœur (cfr., J. Derrida 2004, p. 25 n.2.). Un’opera ancora oggi non precisamente misurata, che conta più di trenta libri e circa mille, forse più, tra saggi, articoli, testi di conferenze, prefazioni, corsi, interviste ecc – una produzione che fa di Paul Ricœur il “Johan Sebastian Bach” della filosofia. (L’associazione ci viene suggerita in qualche modo dallo stesso Ricoeur che in uno dei suoi fragments postumi – marcando ancora una volta [come fece più volte nel corso della sua esistenza] la distanza tra la propria filosofia e la propria fede [e tra la filosofia e la religione in generale] – scrive: «Io non sono un filosofo cristiano […]. Io sono, da una parte, un filosofo tout court […] e, dall’altra, un cristiano di espressione filosofica, come […] Bach un musicista tout court ed un cristiano d’espressione musicale». (P. Ricoeur 2007, p. 107; trad. it. nostra).
Ma la difficoltà di questo pensiero – che è uno dei più profondi del ventesimo secolo – sta soprattutto nella sua apertura, nel suo carattere interdisciplinare, e nel suo continuo procedere su più livelli di discorso, alla ricerca dei punti cruciali, nevralgici, arrestandosi sulle difficoltà, sui conflitti, sulle guerre della filosofia. E risolvendole con una nuova impresa di dialogo, con una continua chiamata in causa di filosofie e filosofi di tempi, tradizioni e scuole diverse; estraendo e legando assieme concetti, prospettive, soluzioni ( spesso in modo inaspettato, sorprendente, geniale, a volte – osiamo dire –, bizzarro e… comico. Scegliamo volutamente questo termine per richiamare l’attenzione non tanto su un aspetto della sua filosofia, quanto del modo gioioso del suo filosofare: tener fermo questo carattere – gioioso e anche [alle volte] giocoso, ma sempre secondo “le regole” del gioco – è vitale per comprendere correttamente il suo pensiero [Cfr., O. Abel 1996, p. 24; ma si veda anche O. Abel, in Ricoeur 2007, pp. 14-17]. Ricoeur non è solo il filosofo “profondo”, “impegnato”, “anticonformista”, il filosofo “di tutti i dialoghi” – come è stato ultimamente, un po’ maldestramente, definito –, il filosofo dello “sforzo” e della “lunga marcia”… in breve, non è solo il filosofo della “tristezza del finito” ma anche quello della “gioia del Sì” di fronte a questo finito, di fronte alla fragilità ed alla finitezza della condizione umana [P. Ricoeur 1970 (1960), p. 235]). Quello di Ricœur è un continuo lavoro di tessitura e ritessitura paziente ed interminabile che da al disegno complessivo l’immagine di una grande rapsodia. Qualcuno ha parlato di «schizofrenia controllata». E non son mancati – come è noto – i giudizi di eclettismo, le perplessità circa la consistenza epistemologica di questo discorso, i dubbi sul modo di utilizzo e di messa in gioco dei filosofi (anche dell’antichità). Ricœur ha in diverse occasioni spiegato che egli lavora come se “tutti i libri fossero contemporaneamente aperti davanti a lui” (si veda, ad es., P. Ricoeur 2000, p. III). Un modo di procedere la cui ragion d’essere era già posta nell’antico volume Storia e verità del 1955 (poi ripubblicato, con ampie aggiunte, nel 64 e nel 78) – dove il filosofo assume l’espressione che era del suo maestro Karl Jaspers (uno dei tanti che riconobbe come tale), l’idea di filosofare in comune; un’idea che presuppone il carattere intersoggettivo della verità. Un modo di procedere che sul punto della ricerca delle difficoltà filosofiche, dei suoi luoghi di “intensione”, ritrova la lezione di Roland Dalbiez, professore di liceo e primo maestro di filosofia di Ricœur (cfr., P. Ricoeur 1998): affrontare di petto i problemi, attaccarli e superarli disponendosi anche a pagare qualche tributo. (È quello che accade, ad esempio, nella Filosofia della volontà – la cui realizzazione, detto en passant, richiedeva nel disegno iniziale l’utilizzo di tre, anzi quattro, metodi differenti: la fenomenologia, l’empirica, l’ermeneutica, la poetica – e dove in particolare la fenomenologia è spinta, e Ricœur non ne fa mistero, al limite della sua «distruzione»).
Una cosa è certa: l’unità del discorso ricœuriano costituisce problema. Qui, dal punto di vista della letteratura critica si è andata creando nel corso degli anni una situazione per certi versi paradossale: Ricœur lettore di se stesso, infatti, si è sempre detto colpito dal carattere frammentario e disorganico del suo parcours, per contro i suoi principali allievi hanno rilevato e sottolineato l’unità e la coerenza complessiva della sua filosofia, definita di volta in volta “una poetica della morale” (A. Thommasset), una “itineranza del senso” (J. Greish), una filosofia incentrata sulla “questione del soggetto” o, meglio, sul “soggetto in questione” (D. Jervolino), “un cammino della libertà” (M. Chiodi), ecc.
Va detto, che Ricœur non è rimasto indifferente a queste interpretazioni, in qualche misura se n’è lasciato sedurre – forse con maggiore facilità dopo la realizzazione del grande capolavoro di Sé come un altro (1990), vera e propria summa di un’opera lunga (già allora) più di un quarantennio, ed a proposito della quale racconta: «Mi si era posto (…) il problema di rintracciare una certa unità – se non sistematica, almeno tematica – della mia opera, a distanza di quarant’anni dalle mie prime pubblicazioni [In realtà, più di un cinquantennio, ma Ricoeur fa iniziare il suo parcours dal primo volume della Filosofia della volontà (pubblicato nel 1950 con il titolo Il volontario e l’involontario); V. B.]. La questione era tanto più critica per me in quanto ero colpito, forse molto più dei miei lettori, dalla diversità dei miei temi affrontati. Ciascun libro, in effetti, era nato da un problema determinato: la volontà, l’inconscio, la metafora, il racconto. In un certo modo, io credo a una sorta di dispersione del campo della riflessione filosofica, in funzione di una pluralità di questioni determinate, che richiedono ogni volta un trattamento distinto, in vista di conclusioni limitate ma precise. Da questo punto di vista, non rimpiango di aver dedicato la maggior parte della mia opera a indagare la questione o le questioni che delimitano uno spazio finito d’interrogazione, salvo aprire ogni volta la ricerca su un orizzonte di senso che, in compenso, esercita la sua funzione di apertura solo ai margini del problema trattato. Muovendomi quindi controcorrente rispetto alle mie preferenze consolidate, dovevo proporre una chiave di lettura al mio uditore. Da questa sfida è nato Soi-même comme un autre» (P. Ricœur in D. Jervolino 2003, pp. 131-132).
Il libro di Oreste Aime – che qui presentiamo – si inserisce nella linea delle trattazioni generali del pensiero di Paul Ricœur. Alla breve lista di espressioni di sintesi riportate poc’anzi si va, dunque, ad aggiungere quella suggerita dal sottotitolo di questo lavoro: “una filosofia riflessiva”.
Una filosofia riflessiva
La tesi è sostenuta nella prima parte, articolata in tre capitoli di sintesi. In essi l’Autore offre una visione d’insieme della filosofia di Paul Ricœur ripercorrendo descrittivamente i momenti più salienti: la formazione, l’incontro con i maestri (Jaspers, Marcel, Husserl, Nabert, Mounier), le scuole (tradizione riflessiva, fenomenologia, ermeneutica, filosofia analitica, ecc.), le aree tematiche sulle quali si organizza la sua produzione principale (fenomenologia della volontà; storia e storiografia; antropologia e simbolica del male; interpretazione e scuola del sospetto; svolta linguistica e sfida semiologia; testo e azione, tempo tra storia e finzione, fenomenologia ermeneutica del sé e ontologia, filosofia e religione, filosofia e politica, etica e diritto, tempo della memoria e tempo dell’oblio). Lo scopo di questa prima parte, come dice lo stesso Aime, «consiste nell’avvicinamento all’insieme dell’opera di Ricœur, alla sua collocazione nella storia della filosofia e alla sua singolarità» (p. 10). Da subito è comunque chiara la scelta di stile espositivo che privilegia l’andamento sincronico e tematico, a quello semplicemente descrittivo e diacronico. (Una scelta su cui avremo da dire più avanti). E dietro il carattere introduttivo troviamo una presentazione organizzata secondo l’idea sopra ricordata (Cfr., cap. II, parte I). «L’ipotesi qui seguita è che ci sia un’ispirazione di fondo, la filosofia come riflessione, che si trasforma su influsso successivo della fenomenologia e dell’ermeneutica» (p. 35). L’opera di Ricœur è dunque da collocare al punto di incrocio tra le due linee della tradizione riflessiva: quella maggiore che «raggruppa i maestri “classici” della riflessione: Socrate, Agostino, Cartesio, Kant, Fiche, Husserl, Nabert» (p. 37), e quella minore, tipicamente francese, a cui appartiene ancora Jean Nabert (come suo ultimo esponente assieme a Gabriel Madinier) e che originando da Cartesio, lega assieme Maine de Biran e Ravaisson, Jules Lachelier, Jules Lagneau e Léon Brunschvicg (cfr., pp. 37-38). Con una chiara ripresa della tesi dello stesso Ricœur, che nel libro Dal testo all’azione aveva qualificato il suo pensiero come disposto nella linea della filosofia riflessiva, con le movenze della fenomenologia di Husserl, di cui si propone variante ermeneutica (Ricœur 1989, p. 24), Aime afferma: «strettamente congiunte alle nervature del pensiero, le variazioni di metodo qualificano la filosofia di Ricœur come riflessiva in stile fenomenologico ed ermeneutico, in un modello circolare nel quale l’impianto riflessivo guida l’acquisizione delle movenze fenomenologiche ed ermeneutiche e queste, a loro volta, ridefiniscono la riflessione» (p. 765).
Siamo nel capitolo finale del libro, quello propriamente sintetico, in cui è tentata una valutazione filosofica complessiva del pensiero di Ricœur, dopo un lungo, paziente ed articolato lavoro di analisi. Questo lavoro ora prenderemo in considerazione, presentandone, brevemente, la struttura generale e soffermandoci sui tratti più notevoli e più interessanti della lettura offerta da Aime.
La quinta chiave
Il libro si articola in cinque parti. Della prima abbiamo detto poc’anzi: intende valere come introduzione al pensiero di Paul Ricœur. La seconda – intitolata Fenomenologia ermeneutica del sé – tratta principalmente della filosofia del linguaggio, della filosofia dell’azione e della teoria narrativa. A proposito della filosofia del linguaggio, è interessante seguire come l’Autore presenta l’innesto della proposta ricœuriana nel contesto del novecento filosofico (che «viene ormai ricordato nella storia della filosofia come il secolo caratterizzato dalla svolta linguistica»; p. 110), inoltre come tale filosofia prende l’avvio all’interno del discorso ricœurino stesso (a partire dai saggi degli anni Sessanta, raccolti nella prima parte del volume Il conflitto delle interpretazioni) toccando innumerevoli temi (dal simbolo, al testo, all’opera; dalla metafora al racconto; dalla teoria della lettura a quella della traduzione) e discipline (dalla retorica all’ermeneutica; dalla linguistica alla semiologia); e scuole ed autori la cui lista è davvero grande e qui non proponibile. La costruzione di Ricœur, scrive in sintesi Aime, «comporta una semantica in grado di includere la semiologia, una pragmatica che esplicita la natura di atto del linguaggio, una poetica che presiede alla creazione dell’opera e un’ermeneutica che articola la spiegazione e la comprensione dei testi insieme alla loro lettura» (pp. 117-118). Di queste articolazioni è quella tra poetica e creatività che l’Autore sembra privilegiare e sulla quale non si stanca di ritornare. In fin dei conti è questo il fil rouge che lega, nella sua tesi, senso ad essere. D’altra parte, è lo stesso Ricœur ad indicare tra i luoghi del parziale compimento della poetica mancata (della Philosophie) La metafora viva e la trilogia di Tempo e racconto (Ricœur 1998, p. 37); e a dichiarare quanto segue: «(…) nonostante le apparenze il mio unico problema da quando ho incominciato a riflettere è la creatività» (Ricœur 1981, p. 165; Una affermazione questa, che seppure risalente ai primi anni Ottanta (e forse dettata, anche, dalla particolarità del momento – caratterizzato da una forte e prolungata concentrazione sul tema del narrativo e del creativo), mantiene una certa validità anche rispetto alla produzione successiva, in particolare se si considera come centrale la concezione antropologica: è qui, infatti, che attraverso il concetto di uomo «capace», ritorna – secondo quella modalità del ritorno non ripetitivo, di cui abbiamo già detto – l’elemento della creatività).
Un interesse particolare riveste il capitolo secondo, sulla filosofia dell’azione (anche questa sondata partendo dalla ricostruzione del contesto filosofico contemporaneo), non solo perché è uno degli aspetti forse meno studiati del pensiero di Ricœur, ma anche perché l’Autore giunge a trattare di esso – che, in senso stretto, è un tema ricœuriano degli anni Settanta – prendendo le mosse dalla dialettica tra filosofia e azione nel pensiero del filosofo lungo tutto l’arco della sua produzione. «Il primo progetto di una filosofia della volontà – leggiamo – si stempera, nel momento del suo abbandono, in una costante ripresa del tema dell’azione. Il pratico, come orizzonte che orienta l’indagine dall’antropologia all’ontologia, non è soltanto un tema o un campo di indagine bensì una connotazione che caratterizza l’intera ricerca di Ricœur. Là dove la riflessione e la speculazione sono in difficoltà, il pratico lascia una via d’uscita di grande rilievo, come si può constatare nei casi della traduzione e del male, e costituisce la premessa per pensare di più» (pp. 153-154). Dalla Filosofia della volontà I, che contiene una vera e propria fenomenologia dell’azione, al volume Storia e verità che ripropone questo stesso tema sullo sfondo della dialettica tra theoria e praxis; dall’empirica della volontà del libro del ’60 (che pur non trattando direttamente dell’azione «contribuisce a precisarne il contesto», p. 170) all’importante lavoro sulla Semantica dell’azione (del 1977) – «un vero e proprio studio dell’azione a partire dal linguaggio ordinario» (p. 172); e ancora, dalle ricchissime analisi sul rapporto tra azione e racconto nella trilogia di Temps et récit (che Aime studia seguendo il “ritmo” di mimesis I, II, III, ovvero prefigurazione, configurazione e rifigurazione dell’azione o, anche, semantica e pragmatica dell’azione, poetica dell’azione, ermeneutica) fino a giungere al libro Dal testo all’azione – che va a collocare «l’agire nelle coordinate ermeneutiche e ne esplora alcuni aspetti (l’iniziativa)» (ib.); per chiudere [chiudere?] con il «tragico dell’azione» sondato nella summa del ’90.
Scrive Aime: «ad eccezione degli anni Sessanta (…) il tema dell’azione è una costante nella ricerca di Ricœur, forse la più rilevante» (p. 206).
Un ampio spazio di questa seconda parte è dedicato anche al tema – più noto, più frequentato, ma non meno complesso – dell’etica. Ed anche qui l’Autore ripercorre le tappe del difficile cammino di Ricœur fino agli esiti [imperfetti, ancora!] della «piccola etica» di Sé come un’altro. Se qui la lettura di Aime sembra mantenersi sulla linea interpretativa dominante, diverso discorso vale certamente per il capitolo conclusivo – Il sé e l’essere – contenente un ripercorrimento della questione ontologica. Aime sembra marcare la presenza di questo tema dell’ontologia non solo con più forza rispetto ad altri lettori di Ricœur, ma rispetto allo stesso Ricœur – che già negli Sessanta evocava, a proposito dell’”approdo” ontologico, l’immagine di una terra visibile da lontano poco prima della morte (e, dunque, irraggiungibile per il filosofo). Ma secondo Aime: «dopo molte esitazioni e dilazioni, con l’ultimo studio di Sé come un altro Ricœur ha varcato il Giordano e ha incominciato a esplorare quella terra» (p. 284).
E non solo: «varcato», in un certo senso, superato! In Ricœur, scrive, infatti, l’Autore – «l’ontologia non è l’ultimo traguardo. Lo studio conclusivo di Sé come un altro, e alcune variazioni contenute in Dalla metafisica alla morale (1993 […]) e Molteplice estraneità (1994 […]) raccolgono e quasi distillano in forma riassuntiva e organica il compito della filosofia in tre momenti: riflessivo, ontologico, speculativo» (p. 324). Questa lettura, che pare forse troppo temperata, dà una configurazione precisa dell’interpretazione di Aime, la cui impronta comincia ora a profilarsi con più chiarezza.
La terza parte – Uomini nel tempo – considera dapprima, separatamente, le due grandi tematiche della storia e del tempo, successivamente le stesse sono poste in relazione al discorso antropologico (il quale si chiude con ancora una «ontologia» [«della condizione storica»]). Particolarmente ricco e articolato è il capitolo sul tempo – incentrato sull’opera Tempo e racconto –, dove sono riprese le aporie delle difficili Conclusioni generali della trilogia, ma anche il complesso dialogo con Husserl e, soprattutto, Heidegger. (In diversi punti del libro – detto, en passant – si trovano momenti di approfondimento di questo genere: ad esempio tra Ricœur e Scheler a proposito della questione dei valori [p. 243 e sgg.] o tra Ricœur e Levinas, che ritorna a più riprese, in particolare a proposito della questione “soggettività-alterità”).
Antropologia filosofica è il titolo della quarta parte: un ampio studio in cinque capitoli sulla filosofia dell’uomo – o, meglio, un’ampia lettura della filosofia di Ricœur in chiave di antropologia filosofica – che ha il grande merito di ricollocare al centro dell’impresa ricœuriana la prima grande opera: Philosophie de la volonté.
Segue la parte quinta – La filosofia e il suo altro – che contiene una ricognizione del Ricœur “fuori le mura”, diciamo così, della filosofia. Aime si sofferma principalmente sull’interpretazione del politico, dell’estetica (aspetto del pensiero di Ricœur poco approfondito, e che l’Autore studia in connessione con il tema della poetica e… dell’ontologia – connessione ripresa in vari luoghi del testo), della religione, dell’esegesi biblica.
Com’è noto, il tema dell’altro dal filosofico, ha avuto sin dagli esordi un’importanza fondamentale nella filosofia di Ricœur. Abbiamo brevemente accennato alla riflessione sulla dialettica tra teoria e prassi della metà degli anni Cinquanta (attraverso il tema dell’azione questa dialettica stabilisce una relazione proprio tra il non filosofico ed il filosofico); ma nel corso degli stessi anni compaiono anche lavori che sondano il terreno aux frontières de la philosophie e che sono testimonianza, forse con maggiore evidenza, di quella disposizione del pensiero ricœuriano a porsi all’ascolto del non filosofico. Negli anni Sessanta l’idea del pre-filosofico come fonte della filosofia si configura attorno alla problematica specifica del simbolo (problematica che richiede, nella concezione di Finitudine e colpa, l’intervento di un’ermeneutica tecnica); e con il saggio De l’interprétation è il moto «lasciarsi istruire» che apre al dialogo con la psicoanalisi – e, possiamo dire con le scienze, in generale –, permettendo di far fluire sul terreno della riflessione filosofica contenuti propriamente «scientifici». Dopo la psicoanalisi, è la volta del confronto con lo strutturalismo e con la linguistica, con la letteratura (si pensi a Tempo e racconto) e l’esegesi biblica, con le neuroscienze, ecc. Basta questo breve abbozzo per tracciare l’idea di una filosofia completamente aperta all’altro dal filosofico; un altro che nel corso degli anni ha chiaramente assunto il volto caratteristico, privilegiato, delle scienze umane.
Ora questa “quinta chiave” offerta da Aime avrebbe dovuto avere, forse, come sottotitolo Paul Ricœur e le scienze umane… con almeno un capitolo in più dedicato alla psicoanalisi. Questo tema della psicoanalisi, infatti, attraversa da parte a parte la filosofia di Ricoeur e oltre ad aver permesso la scoperta – negli anni Sessanta – del conflitto delle interpretazioni, ha concorso anche alla configurazione della teoria epistemologica dell’«arco ermeneutico», all’idea di identità narrativa, alla visione etica tracciato nel saggio del ’90 (su quest’ultimo aspetto, cfr., Cucci 2007) ed alla sua stessa «fenomenologia ermeneutica del sé».
L’assenza di un capitolo sulla psicoanalisi rende la prospettiva offerta da questa “quinta chiave” parziale. E’ qui espressa una precisa impronta interpretativa; impronta che mostra di privilegiare il tema etico (nel politico; cap. I), ontologico (nell’estetico; cap. II) e religioso (in relazione al filosofico o declinato nei termini di esegesi biblica; capp. III-IV).
L’unità nel movimento
Alcune osservazioni sul metodo. L’approccio sincronico e tematico consente ad Aime di accedere al pensiero di Ricœur, per ognuna delle cinque parti che compongono il libro, passando – diciamo così – per differenti ingressi; senza mai, tuttavia, trascurare o perdere la visione d’insieme. Questo schema, afferma lo stesso Aime, «potrebbe sembrare forzato, perché ogni volta in cui si è accennato a un qualche tentativo sistematico, Ricœur si è sempre premurato di ribadire la frammentarietà del suo procedere» (p. 761) tuttavia, secondo l’Autore, «pur non volendo realizzare un sistema, il suo è un pensiero organizzato e non solo rigoroso, organico nonostante l’andamento saggistico» (ib.).
Aime riesce a dimostrare questo proprio grazie al metodo scelto. Un metodo che se, da una parte, può rendere la lettura più faticosa – poiché il parcours filosofico di Ricœur non è seguito evolutivamente ma attraverso un continuo movimento di andata e ritorno che orbita di volta in volta su temi e ambiti definiti –, dall’altra, permette di individuare ed estrarre le linee principali del pensiero ricœuriano, di approfondirlo trasversalmente ritrovando e recuperando temi del passato, stabilendo precisi contatti ed ancoraggi (tra le parti, e rispetto al contesto [ai contesti] della filosofia contemporanea), e mostrando, appunto questo carattere di organicità. Nessun momento, in Ricœur, rappresenta una fase compiuta e superata (ma nessun recupero è ripetizione); ogni ritorno determina contemporaneamente sia un nuovo avanzamento sia un nuovo approfondimento (eppure tutto sembra dato in qualche modo sin dall’inizio). È grazie a questo continuo movimento di andata e ritorno che si riesce a cogliere e rivelare la grande “unità nella varietà” del discorso ricœuriano. (Una nota di merito particolare, lo abbiamo già detto ma ora lo estendiamo a tutta l’opera, va data all’effetto di riposizionamento della Filosofia della volontà al centro dell’impresa ricœuriana; Aime dimostra in particolare, seppure non lo dice esplicitamente, la centralità de Le volontaire et l’involontaire –, uno dei testi più profondi del filosofo francese [che però, sin dal suo esordio, non ha goduto in Francia di grande fortuna; e forse ancora oggi aspetta di essere riscoperto e rivalutato]). Nell’insieme abbiamo dunque non l’immagine di una sorta di rapsodia ma quella di una «polifonia». E, tuttavia, non diciamo «sinfonia»! Ricœur non fa sistema. Anche il lavoro di Aime riflette questo carattere. Quello stesso approccio tematico che gli consente di rivelare l’organicità dell’opera, produce anche un’articolazione smembrata: di fatto, ognuna delle cinque parti del libro rappresenta una differente chiave di accesso al complesso ricœuriano. Il tutto poi si raccoglie in uno sguardo d’insieme di secondo livello sotto il duplice segno di “senso” ed “essere” – la cui dialettica ritorna in vario modo in ognuna delle parti. Dunque, secondo l’Autore è attorno a questi poli che si organizza e realizza, a livello fondamentale, la filosofia di Paul Ricœur («Nell’itinerario di Ricœur, senso e essere evidenziano la possibilità, la difficoltà e la modalità della fenomenologia ermeneutica di approdare all’ontologia ma anche e sopratutto l’inevitabilità di questo rapporto. La questione è al centro della vicenda della fenomenologia francese, che riprende a suo modo la ricerca avviata da Husserl sul soggetto e sul senso e da Heidegger sul senso dell’essere» [p. 774]). Il polo del “senso” rimanda in generale al carattere di ricerca e approfondimento del significato che caratterizza questa filosofia, in modo più specifico tocca il nodo metodologico descrittivo del discorso ricœuriano – e chiama in causa anzitutto la fenomenologia, ma anche l’ermeneutica (la descrizione, in Ricœur, si affida e si lega allo scavo interpretativo) –, e rimanda pure all’importante détour per la linguistica e la filosofia del linguaggio (che permette la svolta narrativa dell’ermeneutica, negli anni ’80; già passata, negli anni ’70, dal simbolo al testo). Il polo dell’“essere” esprime propriamente lo spessore dell’opera: rinvia in generale alla poetica mancata (e lungamente ricercata) del primo progetto filosofico, alla fioritura di questa stessa poetica nel disegno di una ontologia (espressa quarant’anni più tardi), alla filosofia dell’uomo (nel suo nucleo essenziale), alla tensione etica che attraversa tutta l’opera del filosofo francese. Scrive Aime: «Oltreché sul senso, fenomenologia e ermeneutica convergono sull’essere. La domanda attraversa tutta l’opera di Ricœur, quasi un fiume carsico, dalla fiducia iniziale alla successiva cautela fino alla reticenza, superata in un’esplorazione che porta con sé il valore e il peso della lunga peregrinazione. La riflessione può osare l’ontologia proprio perché assume la movenza della fenomenologia e dell’ermeneutica. Non sarà un’ontologia della sostanza (da Aristotele a Hegel), neppure dell’evento (Heidegger), bensì un’ontologia che scaturisce dalla riflessione – in relazione al sé (vicina al progetto iniziale di Heidegger), ai suoi mondi, al tempo e alla storia» (p. 775).
Opera aperta
In chiusura l’Autore dichiara: «ormai l’itinerario di Ricœur è diventato un testo compiuto» (p. 760). Eppure titola il suo capitolo conclusivo «opera aperta», rimandando al carattere di “cammino” della filosofia ricœuriana, di «pensiero polifonico che invita al dialogo» (p. 763). Potremmo dire anche di polifonia “in corso di esecuzione”.
«Vale per questo patrimonio di pensiero ciò che egli stesso ha codificato nell’ermeneutica: il testo diventa opera, pensiero vivo, nell’atto di lettura. Perché ciò avvenga, il testo deve trovare un lettore alla sua altezza, in grado di realizzare una fusione di orizzonti e di sollecitare le possibilità sepolte, l’interpolazione, il dialogo critico» (p. 760).
Una filosofia, quella di Ricœur, costruita nel dialogo e che si “trova” solo nel dialogo.
D’altra parte, oggi nessuno è in grado di soppesare e valutare da solo la ricchezza di questa costruzione. Non si tratta tanto di una questione di proporzioni – propriamente, colossali! –, quanto del fatto che quella di Ricœur è una filosofia, lo diciamo in modo paradossale, che non appartiene solo alla filosofia. Parla ai filosofi, agli storici, agli psicologi, agli psichiatri, ai teologi, agli esegeti, ai giuristi, ai linguisti, ecc.
Non è forse del tutto fuori luogo ricordare qui che Ricœur, nei suoi ultimi tempi – come racconta chi gli è stato vicino –, affermò più volte che il “dialogo” avrebbe dovuto continuare anche dopo la sua morte. Intendeva evidentemente qualcosa d’altro, qualcosa di più rispetto al dialogo con i suoi testi, qualcosa in un certo senso di più vicino a lui. Ne è prova la donazione che ha fatto della propria biblioteca e dei suoi archivi alla biblioteca della Facoltà libera di teologia protestante di Parigi; una donazione finalizzata alla realizzazione di un Fonds, il cui progetto rivela, nella disposizione pensata per i testi, l’idea di un cammino per la filosofia, e negli spazi semicircolari di lavoro ed esposizione, l’idea di dialogo, l’idea di confronto tra le discipline, l’idea del lavoro filosofico (che in Ricœur inizia col gesto di “aprire davanti a sé tutti i testi”, come abbiamo detto)… infine, come giustamente ci ricorda Aime, l’idea di opera aperta.
Bibliografia
O. Abel, La promesse et la règle, Michalon, Paris 1996.
G.Cucci, Ricœur oltre Freud. L’etica verso un’estetica, Cittadella, Assisi 2007.
M. Chiodi, Il cammino della libertà. Fenomenologia, ermeneutica, ontologia della libertà nella ricerca di Paul Ricœur, Morcelliana, Brescia 1990.
J. Derrida, La parole. Donner, nommer, appeler, in M. Revault d’Allonnes et F. Azouvi (a cura di), Paul Ricœur, Éd. de l’Herne, Paris 2004.
D. Jervolino, L’amore difficile, Studium, Roma 1995.
P. Ricœur, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna, 1970
P. Ricœur, Histoire comme récite t comme pratique, in «Esprit» 54, n.6, 1981.
P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano 1989
P. Ricœur, Riflession fatta. Autobiografia intellettuale, Jaca Book, Milano 1998
P. Ricœur, La mémoire, l’histoire et l’oubli, Seuil, Paris 2000.
P. Ricœur, Il mio cammino filosofico [Lectio magistralis, Università di Barcellona, 24 aprile 2001], in D. Jervolino, Introduzione a Ricœur, Morcelliana, Brescia, 2003.
P. Ricœur, Vivant jusqu’à la mort. Suivi de Fragments, (préface d’O. Abel, postface de C. Goldenstein) Seuil, Paris, 2007.
F. D. Vansina, Paul Ricœur. Bibliography 1935-2000 (Leuven U. P. – Peeters, Leuven 2000)
Indice
PARTE PRIMA: UNA FILOSOFIA RIFLESSIVA
Capitolo primo:Lo stupore, le domande, le opere
Capitolo secondo: Le avventure della riflessione
Capitolo terzo: Che cos’è la filosofia?
PARTE SECONDA: FENOMENOLOGIA ERMENEUTICA E ONTOLOGIA
Capitolo primo: Le parole come il cielo
Capitolo secondo: L’iniziativa, azione sensata e potenza d’agire
Capitolo terzo: Mondi possibili
Capitolo quarto: desiderio d’essere e vita buona
Capitolo quinto: Il sé e l’essere
PARTE TERZA: UOMINI NEL TEMPO
Capitolo primo: La storia
Capitolo secondo: Il tempo
Capitolo terzo: Ermeneutica della condizione storica
PARTE QUARTA: ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
Capitolo primo: Il limite e l’aporia
Capitolo secondo: Libertà incarnata
Capitolo terzo: Vulnerabile capacità
Capitolo quarto: L’implosione del senso
Capitolo quinto: Il senso in eccedenza
PARTE QUINTA: LA FILOSOFIA E IL SUO ALTRO
Capitolo primo: L’ubiquità del politico
Capitolo secondo: La singolarità comunicabile
Capitolo terzo: Filosofia e religione
Capitolo quarto: Leggere e pensare la Bibbia
OPERA APERTA
BIBLIOGRAFIA
INDICE
L'autore
Oreste Aime è docente di Filosofia contemporanea, Filosofia morale e Filosofia della religione presso la Facoltà Teologica di Torino. Si occupa in particolare dei filoni fenomenologico ed ermeneutico della filosofia del Novecento. Con Mario Operti ha pubblicato Religione e religioni. Guida allo studio del fenomeno religioso, San Paolo, 1999.
Links
http://www.fondsricoeur.fr. E’ il sito del Fonds Ricœur – ospitato presso la Faculté libre de théologie protestante di Parigi. Nato dopo la morte del filosofo, e per volere dello stesso, l’istituto raccoglie la biblioteca del filosofo, gli archivi personali, la corrispondenza, i manoscritti, gli appunti dei corsi. Il sito, in continuo aggiornamento, contiene già un consistente numero di documenti, alcuni dei quali inediti.
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