lunedì 28 gennaio 2013

Churchland, Patricia S., Neurobiologia della morale

Milano, Raffaello Cortina, 2012, pp. 327, euro 28,50, ISBN 9788860304599

Recensione di Francesco Armezzani - 17/07/2012

Il testo della Churchland fa parte integrante del programma di ricerca del naturalismo contemporaneo, nel settore strategico dei rapporti tra cervello, neurobiologia e mente, ponendo in questo caso in particolare evidenza, come recita il titolo in italiano, il tema della morale.
Il titolo in inglese è più limitativo, indicando che cosa la neuroscienza può dirci sulla morale. Non si tratta infatti, è bene precisare subito, di un libro che intende ridurre la morale ai processi neurobiologici interni al cervello, 

bensì di spiegare che cosa succede nel cervello degli esseri umani quando questi compiono azioni “morali”.
Avere a che fare con le idee di “giusto” e “sbagliato” può essere un compito improponibile per uno scienziato che miri alla dimostrazione della genesi di questi concetti su base empirico-descrittiva, a meno che, come è il caso della Churchland, non si metta mano a una coerente organizzazione del materiale che nel corso degli anni le neuroscienze, la biologia evoluzionistica e la genetica hanno messo a disposizione dei ricercatori sulla natura della mente umana. Un campo di studio che ancora 50-60 anni fa era del tutto fuori portata oggi secondo la Churchland inizia a poter essere indagato su alcuni importanti dati di fatto.
Dalla storia della filosofia sono ripresi tre autori che a detta della Churchland hanno definito in maniera più o meno esplicito un approccio naturalistico al tema della moralità: Aristotele, Hume e Darwin. In particolare è il filosofo scozzese a svolgere un ruolo importante nella famosa distinzione tra leggi descrittive e leggi prescrittive e nel divieto posto dalla cosiddetta legge di Hume di scambiare le prime per le seconde. Nel ragionamento fatto dalla Churchland non si ricava il risultato per cui nella sfera della moralità la scienza non ha nulla di dire, quanto semmai il fatto che se la moralità viene descritta da un punto di vista naturalistico o empirico, norme di natura metafisica o comunque extra naturali, ivi comprese quelle religiose, non debbono essere ammesse. Non si tratta di dedurre la morale dalla scienza quanto di descrivere la morale all'interno di un approccio naturalistico e quindi scientifico.
In questo senso Hume avrebbe sin da subito descritto come principio fondamentale alla base del giudizio morale quello dell'autoconservazione dell'individuo, con particolare riferimento alla sensazione di piacere e a quella opposta di dolore.


Il compito del libro, come la Churchland stessa ripete in più luoghi, “è spiegare cosa sia presumibilmente vero circa la nostra natura sociale, e che cosa questo implichi nei termini della nostra piattaforma neurale per il comportamento morale” (p. 15).
La moralità va quindi pensata come basata su elementi che portano dalla conservazione di se stessi, alla cura per gli altri prossimi (figli innanzitutto) per poi allargare le relazioni di cura a individui più distanti, prima tra i parenti remoti fino ai non parenti, con certe limitazioni per gli estranei assoluti come non è difficile constatare da noi stessi.
Partendo dall'autoconservazione la Churchland nota come “tutti i sistemi nervosi sono organizzati per prendersi cura del corpo di cui fanno parte. Da una prospettiva evoluzionistica, la questione è semplice: la cura di sé è selezionata al posto della non-cura di sé” (p. 41).
Dalla cura di sé, soprattutto nei mammiferi, probabilmente per una specializzazione delle proprietà della madre durante il periodo della gestazione, nascita e allattamento dei piccoli, si è passati alla cura degli altri, dei figli. Anche qui in termini di evoluzione della specie i fanciulli più curati sono quelli che hanno più possibilità di sopravvivere e alla fine gli individui con le circuiterie neurali adatte per tale comportamento hanno finito con il prevalere su quelli sprovvisti. Alla base di questi comportamenti e delle loro basi neurali ci sono due neuropeptidi di cui si parla durante tutto il corso del libro, due protagonisti assoluti della moralità in ambito neurobiologico: l'ossitocina e la vasopressina. Questi due elementi sono alla base del processo che parte dalla presenza della placenta nel ventre materno, in particolare dagli ormoni che hanno il compito di guidare la madre a curare il nido, difenderlo da elementi pericolosi ed estranei, mangiare di più ecc. L'ossitocina presiede comportamenti affettivi di tipo materno anche in presenza di figli adottivi, così come si è osservato il rilascio di oppiacei endogeni durante l'allattamento al seno, elementi responsabili del piacere materno durante la suzione di latte da parte dei piccoli.
Nelle madri dei mammiferi a cui sia stato inibito o ridotto l'assorbimento di ossitocina si è notata una diminuzione di cura nei confronti della prole. In certe specie si è visto che in presenza di piccoli nati nel gruppo famigliare la presenza di ossitocina in dosi massicce è stata registrata anche nelle zie. Un altro elemento importante nel comportamento sociale è il sistema della dopamina (dopaminergico) di cui è già nota l'importanza nell'apprendimento, così come il fattore di rilascio della corticotropina, che svolge un ruolo importante come regolatore dell'ansia e dell'aggressività.
In ogni caso, alla luce di numerose prove sperimentali condotte anche sull'uomo, l'ossitocina sembra a tutt'oggi decisiva nel descrivere la fasi iniziali del passaggio dalla cura parentale ai comportamenti propriamente sociali. In una prospettiva evoluzionistica i comportamenti basati sulla fedeltà rinforzano l'equilibrio omeostatico regolato dall'ossitocina e i comportamenti tolleranti e cooperativi tipici dei gruppi basati sulla fedeltà e sulla sessualità monogama assicurano migliore possibilità di sopravvivenza e sviluppo della specie. Le cure parentali contribuiscono alla formazione di individui in grado di affrontare con maggiore possibilità di successo il proprio percorso di vita e in quanto tali favoriscono ambienti sociali estesi a gruppi tra loro in cooperazione. 
La storia è però non solo ai primi passi bensì molto più complicata. L'ossitocina e la vasopressina sono peptidi molto antichi, (risalgono a 700 milioni di anni fa), in quanto sicuri responsabili della socializzazione lo sono, insieme a molti altri fattori, all'inizio della storia, non alla fine. 
Un'analoga complessità la troviamo nelle reti genetiche che sono responsabili dei comportamenti sociali: “Quasi sicuramente il comportamento sociale dei mammiferi dipende dai geni che codificano l'ossitocina, la vasopressina, gli oppiacei endogeni, la dopamina, i recettori della dopamina, la serotonina e i recettori della serotonina, così come dai geni coinvolti nello sviluppo di circuiterie come quella che supporta la via che dal nervo vago attraverso l'intero corpo. E questo solo per cominciare” (p. 125). La linea della Churchland tende quindi a considerare il complesso di fattori che stanno alla base del comportamento sociale e della morale come per l'appunto una complessa integrazioni di elementi neurochimici, ambientali, evolutivi, variamente intrecciati tra loro. È in questo contesto che si pone il rifiuto dell'innatismo o quanto meno la sua radicale messa in discussione: la moralità non risiede nel patrimonio genetico della persona, non c'è un destino morale dipendente dalla struttura interna del soggetto, né ci sarebbero comportamenti selezionati evolutivamente, intuizioni morali primarie e innate, in stabile dotazione degli individui, sopra le quali si collocherebbero processi evolutivi secondari non innati. Le varie forme di innatismo dovrebbero produrre prove empiriche di come tali reti geniche siano in grado di produrre i processi neurali specifici per il tipo di comportamento analizzato.
Similmente la Churchland ritiene poco promettente la scoperta di Rizzolatti dei neuroni specchio per la descrizione di una vera e propria teoria della mente. Questa scoperta ha giocato un ruolo fondamentale nella descrizione dei processi neurali che sovrintendono all'attribuzione di stati mentali altrui. Come è noto la scoperta riguarda i macachi rhesus: si è scoperto che nell'osservare altri individui mentre compiono determinate azioni si attiva un sottoinsieme di neuroni della corteccia frontale, che sono gli stessi che si attivano quando è il soggetto a compiere la stessa azione. Se un macaco vede un compagno portarsi del cibo alla bocca si attivano gli stessi neuroni che si attivano quando l'osservatore si porta il cibo alla bocca. Se n'è derivato che i neuroni specchio sono alla base della comprensione di uno scopo o di un'intenzione. 
In un articolo di Rizzolatti del 2005, lo scienziato italiano affermava che il meccanismo per la comprensione dell'intenzione da parte del macaco osservatore era abbastanza semplice: questo si faceva una rappresentazione interna di ciò che l'agente stava per compiere. Spostando queste analisi sull'essere umano si può quindi immaginare una situazione in tre passi: 1) quando osservo un movimento di un'altra persona il mio sistema motorio si attiva, 2) nello stesso tempo viene da me conosciuta l'intenzione che è alla base di quel particolare movimento; 3) io attribuisco questa stessa intenzione alla persona osservata 
Secondo la Churchland tre distinti problemi sono connessi ai tre stadi: “Come si compie la selezione di una corrispondente catena motoria nel cervello? Come può il mio cervello, osservando e poi simulando i tuoi movimenti, arrivare a rappresentare quali sarebbero le mie intenzioni se facessi i movimenti che fai tu? E come il cervello a decidere qual è l'intenzione rilevante per l'individuo osservato dalla simulazione di un movimento?” (p. 166).
Come posso sapere che un tizio davanti a me alza il braccio per salutare qualcuno e non per attirare la mia attenzione o per stirarsi i muscoli? In molti casi inoltre io riesco a capire che cosa si sta per fare di fronte a me anche se non ho mai fatto prima d'ora niente di simile (mungere una mucca). Le obiezioni della Churchland mirano con ogni evidenza non tanto a sminuire la portata della scoperta dei neuroni specchio nell'attribuzione ad altre persone di intenzioni che l'osservatore rappresenta in se stesso, quanto quello di mettere in radicale discussione l'idea stessa che ci sia qualcosa di trasparente e immediato nell'autoattribuzione di intenzioni. “Nella prospettiva neuroscientifica, tuttavia, si sa molto bene che l'autoattribuzione di stati mentali deve essere supportata da complessi meccanismi computazionali (elaborazione delle infomrazioni) di cui non sappiamo però praticamente nulla” (p. 170).
Il neurone non può sapere se non “magicamente” che senso ha un comportamento osservato (o autoosservato): il neurone è parte di un meccanismo computazionale che va indagato.
Non ci sono prove neurobiologiche di una trasparenza intenzionale propria del soggetto con se stesso e a quanto intende la Churchland è molto probabile che le neuroscienze già nel prossimo decennio produrranno elementi fattuali interpretabili in modi completamente diversi da quelli che le nostre attuali teorie sulla mente ci porterebbero a credere. In fin dei conti come emerge anche negli ultimi due capitoli dedicati alla morale e alla religione, il compito che la Churchland affida alla scienza è di promuovere una progressiva chiarificazione dei concetti ancora oggi oscuri o sprovvisti della necessaria evidenza empirica.     
La stessa revisione critica della fallacia naturalistica di G.E. Moore rivela l'essenza della natura filosofica dell'approccio della Churchland: Moore, come è noto, riteneva che era impossibile definire che cosa rendeva buono un comportamento se non una primitiva e immediata intuizione di buono priva di riscontri empirici descrittivi. L'esser buono per Moore era una proprietà non naturale. A detta della filosofa canadese viceversa ciò che noi chiamiamo buono oltre a dipendere dai contesti e dalle circostanze, è profondamente immesso in una serie di relazioni che legano il cervello all'ambiente, relazioni che sono proprio gli oggetti di studio delle neuroscienze e della psicologia evolutiva. In altre parole non c'è nulla di semplice nell'idea di buono o di piacevole. “Nulla di questa discussione comporta che la scienza possa risolvere tutti i dilemmi morali, né che gli scienziati o i filosofi siano moralmente più saggi dei contadini o dei carpentieri. Ma ci suggerisce che dovremmo essere aperti alla possibilità che una più profonda comprensione della natura della nostra socialità possa gettare luce su alcune delle nostre pratiche e istituzioni, e indurci a pensare in modo più avveduto” (p. 221). 
In linea con questa tendenza, la Churchland suggerisce un atteggiamento pragmatico nei confronti dei rapporti tra scienza e morale: se da una parte, nelle questioni etiche e politiche si ribadisce il principio di Hume, per cui la fiducia e la cooperazione aumentano considerevolmente il nostro tasso di benessere individuale, dall'altra si evidenzia il fatto che tale principio comporta il problema di chi bisogna fidarsi: la questione della fiducia non è affatto una questione intuitiva o semplice. Contro le morali tutto-o-niente proprie delle religioni e delle impostazioni metafisiche (più volte definite magiche) viene fatto valere il principio per cui “la conoscenza è sempre preferibile all'ignoranza”: su questioni di natura etica con ampi risvolti politici e culturali (staminali, integralismo religioso, guerre giuste ecc.) “vi è sempre un'imponente quantità di cose da sapere; e per la nostra cultura, una delle sfide maggiori sta nel capire in chi aver fiducia nel dominio della conoscenza. Per vincere tale sfida occorre sapere qualcosa al fine di avere una ragionevole credenza su chi sono quelli di cui ci si deve fidare per i dettagli tecnici” (p. 237).


Indice 

Ringraziamenti 
1. Introduzione 
2. Valori che hanno sede nel cervello
3. Cura di sé e cura degli altri
4. Cooperare e fidarsi
5. Fare rete: geni, cervello e comportamento
6. Abilità per una vita sociale
7. Non come una regola
8. Religione e moralità 
Note 
Bibliografia
Indice analitico 

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