Mori, Maurizio, Il caso Eluana Englaro.

mercoledì 28 gennaio 2009

Mori, Maurizio, Il caso Eluana Englaro.

Bologna, Pendragon 2008, pp. 244, €. 13,00, ISBN 978-88-8342-702-2.

Recensione di Paolo B. Vernaglione, 28/01/2009

Bioetica, Biopolitica, eutanasia, testamento biologico

L’imputazione del ministro Sacconi per l’“atto di indirizzo” con cui ha proibito alle strutture sanitarie di dar corso alla sentenza della Corte d’Appello di Milano (2008) di sospensione dell’alimentazione e idratazione a Eluana Englaro è l’ennesimo “penultimo atto” di una vicenda che ha dell’incredibile

Come ha scritto il padre di Eluana, Beppino, nella prefazione al bel libro di Maurizio Mori, Il caso Eluana Englaro, si stenta a credere che l’Italia sia ancora uno Stato di diritto. Del resto i ripetuti conflitti di attribuzione che hanno scandito gli ultimi anni della vita nazionale, oltre che i vari “lodo ad personam”, manifestano l’usura profonda delle istituzioni in un paese neo-medievale a sovranità limitata.

Bene dunque ha fatto Maurizio Mori, docente di Bioetica all’Università di Torino e presidente della Onlus “Consulta di bioetica”, nonché fondatore della illuminata rivista “Bioetica”, a scrivere un libro, spostando la questione di Eluana dalla propaganda mediatica al tema etico-filosofico che vede contrapposti due paradigmi, quello “ippocratico”, relativo alla sacertà della vita e quello bioetico, che distingue tra vita biologica e vita biografica (con buona pace dei ferventi teodem).

Per troncare la questione in realtà basterebbero le parole di Hannah Arendt, che già negli anni Sessanta dello scorso secolo aveva indicato nella narrazione personale della vita il vero indice della sua intangibilità; ma, trattandosi stavolta di un fatto epocale che dà conto del mutamento di paradigma della modernità, la letteratura filosofico-morale, giuridica e bioetica ha aggiornato le coordinate del dibattito.

All’inizio del libro Mori traccia una storia del caso Englaro, dalla prima diagnosi di stato vegetativo permanente (SVP), 17 anni fa, alle due sentenze della Cassazione e della Corte d’Appello che danno ragione al padre Beppino (ed è di qualche giorno fa la sentenza del TAR lombardo che respinge il ricorso presentato dalla regione di Formigoni contro la sentenza della Corte d’Appello).

Egli infatti ha voluto che quello di Eluana, come quello di Terry Schiavo nel 2005 e di Piergiorgio Welby nel 2006 (Gianna Milano, Mario Riccio, Storia di una morte opportuna, 2008), fossero casi pubblici. Pur essendo casi diversi infatti, il dato che li accomuna è l’aver sollevato il tema della libertà di decidere intorno alla propria esistenza.

La rimozione del sondino a Eluana, a differenza che in altri paesi in cui vige una normativa, fin dalla prima sentenza della Cassazione è stata attaccata con una potenza micidiale da Vaticano, stampa cattolica (“Osservatore Romano”, “Avvenire”), affiliata (“Il messaggero”) e di destra (“Il Foglio”), da vari comitati “pro-life” e opinionisti proni ai voleri dell’altare. Il dispiegamento di forze, francamente sproporzionato, messo in campo contro la libertà di scelta, ben rappresenta il grado di inciviltà di un paese in cui l’intangibilità della vita è agitata solo nei casi che mettono in crisi il potere della chiesa cattolica romana e annessa politica.

Una delle questioni che il caso Englaro solleva, a margine dell’ “infernale” vicenda, è quello della discriminazione delle vite: non risulta, infatti, che media, curia e politica strepitino nel caso di vite perse in mare, rinchiuse nei CPT, baracche o campi nomadi, o sul lavoro, per la crescente marginalità sociale, o le azioni punitive fomentate da raggruppamenti politici razzisti e xenofobi che dovrebbero essere fuori legge.

I diritti civili, quelli fondamentali dei singoli, la libertà di coscienza, azione, cura e opinione, soffrono infatti di una mancanza che, come Mori rileva, è più estesa di una legge sul testamento biologico o di norme sulla “fine vita” che non ci sono, e ha a che fare con gli arcaismi e il senso comune del belpaese.

La contrapposizione “forte” che il caso Englaro enuncia è tra il paradigma ippocratico che considera la vita “satura d’essere” e per ciò buona in sé e quello post-moderno della bioetica che, a partire dalle acquisizioni della scienza medica, indica nello stato vegetativo permanente il limite d’intervento sulla fine della vita.

Ma la riflessione di Mori è urgente anche sul versante della ridefinizione della laicità, perché se le campagne religiose sono così pressanti da riuscire a bloccare sentenze delle Corti, significa che i confini rispettivi di società e religione non esistono più e l’appello alla laicità, a Porta Pia ai patti lateranensi e al Concordato è inadeguato per combattere contro armi pesanti.

Il caso di Eluana, come indica la sua storia esasperante, è stato da subito portato, dalle gerarchie ecclesiastiche e dalla politica genuflessa, sul piano dello scontro, dell’impossibilità di mediazione, come un articolo di tal F. D’Agostino su “Avvenire”, ben testimonia: “Perché è difficile per me discutere col signor Englaro” (1 ottobre 2008); ma basta scorrere i titoli dei giornali “dedicati”, che Mori trascrive nelle note al testo, per rendersi conto della posta in gioco.

A caso: “L’abile colpo di mano di un gruppetto di pressione” (il neurologo di Eluana, Carlo Defanti e il giudice Santosuosso); “Questa è eutanasia, sentenza impugnabile”; “In difesa della vita morente”; “I pazienti come Eluana sono coscienti”, e via strombazzando tra ignoranza e gusto splatter…

Al fondo delle giaculatorie, pressioni, minacce e interventi di ogni tipo c’è la questione biopolitica che afferra le società post-moderne nel suo profilo irreversibile: il potere sulla vita non è più delegato alle istituzioni, ma è diventato sovranità individuale, grazie a scienza, medicina, tecnologie e saperi diffusi. È su questa soglia che separa la modernità dal presente che chiesa e politica stanno giocando le loro (ultime) carte, con la consapevolezza che comunque ricerca e sapere collettivo non si possono bloccare, vanno avanti a prescindere da articoli di fede e dogmi personali.

Il caso Englaro, come quello di Terry Schiavo e Welby, enuncia il paradigma bioetico che Mori sintetizza così:

La moralità è un’istituzione sociale, non naturale (pag. 102).

La differenza tra vita biologica e biografica fa emergere un concetto di welfare che coincide con benessere e autorealizzazione, non con la semplice giustizia distributiva.

Il finalismo della natura è irrilevante nell’apprezzamento della “vita buona”.

La perdita di religiosità degli atti medici riconfigura il rapporto medico-paziente (pag. 103)

In tal caso la differenza tra etica e morale insiste sulla vita pubblica. La convenzione sociale sulla sacertà della vita, ne individua la fine in un momento definito, mentre il fondamento etico desunto dalla scienza considera la vita un processo, come la morte, che non può dunque esser ridotta ad un unico istante.

L’autonomia individuale consiste nel potere di decisione sulla vita e la morte, non contro la sua inviolabilità ma per riaffermarla contro ogni interferenza “esterna”. Infatti: «La sacertà della vita, che si vorrebbe oggi far valere contro il potere sovrano come un diritto umano…, esprime, invece, in origine proprio la soggezione della vita a un potere di morte, la sua irreparabile esposizione nella relazione di abbandono», scriveva Giorgio Agamben qualche anno fa (Agamben, Homo Sacer, Einaudi, 1995).

La vita buona è intrinseca alla biografia, alla capacità e possibilità individuale di autonormazione, garantita da condizioni che sono cogenti sul piano giuridico: «Senza la capacità di sentire, la vita è simile alla materia inorganica: non ha valore intrinseco. L’assenza di sensibilità comporta cessazione della possibilità stessa di valore» (pag. 146).

Tutto ciò dipende dal rapporto tra scienza, ricerca e società, come Mori sottolinea più volte nell’indicare le convenzioni provenienti dalla ricerca biomedica sulla “fine vita” (lo SVP, proposto da Jennett e Plum negli scorsi anni Settanta).

Quindi sul versante dell’intangibilità, a differenza della arbitraria identità premoderna tra mistero e sacertà della vita (che tra l’altro, sempre secondo Agamben, ridisloca l’ambiguità di insacrificabilità e uccidibilità dell’ homo sacer), l’evento biopolitico rovescia l’uccidibilità nella sua intangibilità, che il mistero garantisce.

Se ciò è vero, è sul piano normativo che la “fine vita” deve trovare soluzione; in particolare con leggi ispirate dai principi del consenso informato e del testamento biologico. È per questo motivo che Beppino Englaro rivendica la volontà di Eluana “purosangue della libertà”, che non avrebbe mai accettato di vivere nello stato di «non vita in cui si trova» (pag. 183). Assume qui valore uno dei più alti cenni di autodecisione, la «dichiarazione anticipata di volontà data oralmente» (pag. 184), in cui si declina il testamento biologico.

Esso è fondamentale in due sensi: come strumento etico di autonomia (e dunque immediatamente pubblico) e come fatto giuridico «in cui si designano situazioni e un fiduciario che sostituisce l’interessato» (pag. 184).

Nella misura in cui la scienza e la ricerca biomedica salvaguardano la zoè a partire dal bios (e non il contrario, come dimostrano le crociate armate contro la laicità), il mistero della vita viene accolto integralmente dalle Corti, soprattutto nell’evidenza che la vita non appartiene a nessuno, tantomeno ad un potere.

L’articolazione del concetto di vita come esistenza qualitativamente buona assegna anche al medico una posizione diversa rispetto a quella finora avuta in Occidente. Da figura sacerdotale, tramite del potere di vita e di morte del sovrano medievale a figura della relazione, della condivisione; il suo ruolo è di «coordinatore delle svariate attività sanitarie - …perché le conoscenze e le apparecchiature tecniche tolgono la primordiale aura di sacralità che circonda la malattia e il rapporto medico-paziente» (pag. 194).

In questa soglia della post-modernità le conseguenze del consenso informato e del testamento biologico sono palesi e irreversibili: a partire dall’art. 32 della Costituzione sulla volontarietà delle cure, il privilegio terapeutico del medico e l’accanimento terapeutico sono risignificati nella concretezza della salvaguardia del bios; riguardano infatti la prevalente concezione della vita come “bene privato”, alla stregua delle sue articolazioni socialmente rilevanti: lavoro, abilità, affetti, afferrati nelle dinamiche biopolitiche di valorizzazione capitalista.

Lo snodo bioetico del testamento biologico è la fuoriuscita del bios dalla diade pubblico-privato (pag. 190 e sgg.) e il suo profilarsi come bene comune, bene del “comune”, attraversato dal mutualismo e dalla cooperatività.

In senso lato, dunque, il caso Englaro racconta un episodio del conflitto per la riappropriazione dei beni comuni, su cui né Vaticano, né liberisti, né laici devoti transigono. Nella filigrana del testo si può infatti ricostruire il combinato-disposto di arroganza e ignoranza che ha marcato le recenti vicende bioetiche: dai tentativi di revisione della legge sull’aborto, alla legge 40 sulla fecondazione assistita, ai pronunciamenti papalini su profilattico, matrimonio gay, divorziati e diritti umani, a cui giustamente si sottraggono i migliori filosofi cristiani (De Monticelli), le comunità di base e le chiese protestanti, oltre che la maggioranza dei cattolici italiani.

Solo dunque assumendo il paradigma biopolitico è possibile costruire una laicità all’altezza dei tempi. In essa l’assolutismo della sacertà della vita è destituito dal fatto del mistero biografico della singolarità; l’ippocratismo religioso è sostituito dalla condivisione della libertà di ogni vita, cioè l’impronunciabile dignità dell’esistenza; la barbara retorica sui diritti di “fine vita” come omicidi, eutanasia e suicidio assistito cessa per lasciare il posto al rispetto per “una vita” e al silenzio sulle scelte individuali; infine, come Mori evidenzia nella documentata prima parte del libro, la ricostruzione di una laicità fondata sull’autonomia singolare e l’appropriazione del comune porrà anche fine all’arcaica lamentazione sulla “tecnoscienza e la fine dell’umanità” (pag. 115 e sgg.).

Il paradigma bioetico, lungi dal distruggere la moralità, la rifonda, sottraendola sia al liberismo biogenico che alla traduzione “habermasiana” delle rispettive ragioni di laici e cattolici (Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, 2006). Ne sigla invece la soglia di separazione, quella tra bene comune e coscienza privata, che devono rimanere separate e determina così la scomparsa delle intromissioni pseudoreligiose nella società, sia quelle per via parlamentare che governativa. In questo modo, insieme con Eluana e Beppino, potremo dire “ce l’abbiamo fatta”!

Indice

Prefazione di Beppino Englaro

Introduzione

Il caso Eluana: i fatti e i problemi

PARTE PRIMA

GLI OPPOSTI PARADIGMI MORALI

Perché un contrasto così duro sul caso Eluana? Lo scontro tra paradigmi

Il paradigma ippocratico

Realismo ingenuo, paradigmi e versioni di relativismo

Il nuovo paradigma “bioetico”

Moralità, tabù e sopravvivenze culturali: laici e cattolici; la tecnoscienza e la fine dell’umanità

PARTE SECONDA

LO SFALDAMENTO DEL PARADIGMA IPPOCRATICO

Analisi degli argomenti pro e contro

La fine della “vita come mistero” e il problema del “vegetativo”

Le reazioni dell’ippocratico al problema del “vegetativo”

Le nuove conoscenze e l’irreversibilità dello stato vegetativo: il problema del “permanente”

La rivoluzione del “consenso informato”, le dichiarazioni anticipate e il “testamento biologico”

Il problema della sospensione dell’alimentazione e idratazione artificiali

Le diverse opzioni morali circa lo stato vegetativo permanente

Considerazioni brevi sul futuro

L'autore

Maurizio Mori è Professore di Bioetica all’Università di Torino e presidente della Consulta di bioetica Onlus. Ha fondato e dirige “Bioetica. Rivista interdisciplinare”. E’ autore tra l’altro di Aborto e morale. Capire un nuovo diritto (Einaudi, 2008).