lunedì 20 febbraio 2012

Bolognesi, Dante, Mattarelli, Sauro (a cura di), L'Illuminismo e i suoi critici

Milano, FrancoAngeli, 2011, pp. 149, euro 20, ISBN 9788856834598

Recensione di Marco Storni  – 11/01/2012

Scriveva Foucault che l'Illuminismo ha profondamente determinato «ciò che oggi noi siamo, pensiamo e facciamo»; ancora oggi, infatti, i più diversi atteggiamenti e le tesi dei philosophes sono oggetto di contesa tra esponenti del mondo intellettuale, politico e religioso. Tuttavia, il pensiero dei Lumi non va affatto inteso come un corpus dottrinario in sé coerente e unitario, che possa restituire allo spettatore un quadro lineare e compatto; piuttosto – leggiamo nell'Introduzione a L'Illuminismo e i suoi critici – 

«l'Illuminismo resta, sostanzialmente, un metodo: capace di “insinuarsi” nei gangli di qualsiasi società, continuamente rivedibile e adattabile nel corso della storia e nell'ambito di svariati contesti» (p. 9). Proprio la duttilità del metodo illuministico ha consentito ad esso di rimanere al centro del dibattito per ben due secoli, di volta in volta modellandosi su differenti nuclei teorici, ma sempre restando, essenzialmente, una forma mentis, un esercizio (sempre attuale) di libero pensiero e spirito critico. Perciò la ravennate Fondazione “Casa di Oriani” ha deciso di mettere a confronto le idee di autorevoli studiosi del nostro tempo su temi centrali della filosofia illuminista (attinenti specialmente la sfera politica e quella civile), ma chiedendo pure ai suddetti studiosi di prestare attenzione alle critiche formulate contro i Lumi nel corso degli ultimi due secoli: l'obiettivo era di ottenere una visione d'insieme il più possibile estesa e diversificata dell'inesauribile questione dell'Illuminismo e della critica ai suoi principi e manifestazioni storiche, questione che tocca da più lati la nostra società, il nostro modo di vivere e – più in generale – la nostra cultura. Come ricordano i curatori Bolognesi e Mattarelli: «queste pagine […] nascono sotto lo stimolo del monito di Diderot e Voltaire, che descrissero con chiarezza come, al di là del declino e del succedersi di particolari istituzioni e sistemi di governo, la «norma della libertà» dovesse essere gelosamente custodita per mantenere e sviluppare i progressi civili compiuti, per vincere i mai domi nemici dell'intolleranza, dell'autoritarismo, del fanatismo, della sopraffazione civile e sociale» (p. 9).
Nell'intervento che apre il volume, Nadia Urbinati si propone di affrontare diverse forme di critica all'Illuminismo, dedicando particolare spazio al problema dell'eguaglianza. Nel corso degli anni – dice l'Autrice – è emersa (e si è oramai anche consolidata) una lettura dicotomica della Rivoluzione francese e dell'Illuminismo (eventi spesso confusi e sovrapposti da lettori e critici), che tende a rintracciare due distinte linee di sviluppo delle idee illuministico–rivoluzionarie, attribuendo un carattere positivo all'una e negativo all'altra. E «a questi due diversi percorsi rivoluzionari sono stati fatti corrispondere due modelli di razionalità» (p. 14): l'una (quella negativa), che cerca di modellare il mondo politico tramite idee analitiche semplici e fondamentali, alle quali ridurre e conformare l'intera società (modello cartesiano); l'altra, all'opposto, che utilizza strategie le quali implicitamente spingano gli individui a fare l'interesse collettivo, pur senza che essi ne siano in ogni occasione consapevoli. Ciò che di più interessante però si può notare – continua Urbinati – è che «anche la critica dell'Illuminismo è stata marcata da una dicotomia che riflette i modelli di razionalità che vuole criticare» (p. 16). Le differenze tra le critiche avanzate da Burke e de Maistre (entrambi studiati approfonditamente nel testo) sono un chiaro esempio di ciò. L'Autrice tuttavia desidera specificamente soffermarsi su un altro genere di contestazione fatta ai Lumi: sulle critiche provenienti dall'interno, cioè dalla tradizione liberale stessa (tradizione alimentata in modo decisivo dalla mentalità illuminista). A tal proposito Urbinati cita lo storico Michelet – il primo grande storico della Rivoluzione francese – e Isaiah Berlin. Per Michelet il più grande inganno in cui sono caduti i rivoluzionari è un concetto distorto e pericoloso di libertà; essa era intesa, infatti, in chiave individualistica e quindi distaccata da quell'unità organica che è la nazione nel suo complesso. La posizione di Berlin, d'altro canto, è ancora più interessante per gli intenti dell'Autrice: difatti «mentre per lo storico Michelet, la libertà individualista era stata la ragione determinante della deviazione tirannica della Rivoluzione, per Berlin il problema fu invece l'eguaglianza» (p. 19). All'idea illuministica di eguaglianza, Berlin contrapponeva una costruzione teorica – formulata traendo elementi da Hobbes, Montesquieu e Burke – la quale assegnava allo stato liberale unicamente il compito di garantire i diritti individuali e di proprietà, lasciando «libero campo alla società come leva per venire in soccorso di chi è nel bisogno e nello stesso tempo come stimolo di responsabilità e intraprendenza» (p. 21); ma così – insiste Urbinati – si fraintende totalmente il significato della democrazia rappresentativa e dell'eguaglianza e libertà che in essa vigono: una libertà che si sottrae alla semplicistica dicotomia positiva–negativa (dicotomia che porta Berlin a respingere in toto la forma positiva, tentando poi di dare fondamento a uno Stato che solo garantisca la libertà in senso negativo) e che invece va intesa come non–soggezione, insomma come eguale diritto di ognuno ad avere voce nel pubblico procedimento decisionale.
Il secondo intervento è dedicato ad un'analisi delle critiche formulate al liberalismo e alla sovranità democratica (particolarmente quelle, come si vedrà, provenienti “da destra”). L'Autore, Domenico Fisichella, analizza dapprima (come conditio per l'adeguata comprensione delle diverse critiche) il significato della democrazia e parimenti del suo rapporto col liberalismo. Innanzitutto, la disamina si concentra sull'evidente differenza tra la democrazia degli antichi e dei moderni, giungendo all'idea che nella versione moderna emergano due nuovi e fondamentali concetti: «il concetto di individuo come soggetto politico e il concetto di pluralismo politico, che si sostanzia primariamente nella pluralità dei partiti in competizione tra loro» (p. 27). Ma ciò, evidentemente, pone altre gravi questioni, in particolare riguardo la nozione di sovranità. Che cosa si intende con essa? Tre, dice Fisichella, sono le concezioni di sovranità nella democrazia moderna: quella di sovranità popolare (che implicitamente rimanda a un'idea di partecipazione diretta del dèmos all'attività politica), quella di sovranità nazionale (per la quale «sono le istituzioni rappresentative l'autentico detentore della sovranità politica» (p. 27)) e infine, la veduta connessa alla teoria del neopluralismo (secondo cui l'intero processo politico non è altro che un'ampia interazione di gruppi di interessi, nell'assenza di potestà sovrana). E accanto al problema della sovranità sussiste anche la questione dell'individuo come soggetto politico: nella prospettiva del liberalismo l'individuo dev'essere concepito in rapporto non mediato con il potere politico, o piuttosto è opportuno postulare una relazione mediata da gruppi vari (famiglie, sindacati, ecc)? Ultimo elemento da tener presente, inoltre, è che in tutte le visioni e versioni della democrazia il cittadino è visto come un essere virtuoso, e dunque l'individuo è essenzialmente individuo razionale. Gli uomini nascono liberi e dall'origine sono portatori di diritti (naturali). «È da tutto questo insieme di premesse – dice l'Autore – che viene impostata e prende corpo la critica alla democrazia, o meglio quella critica che […] possiamo definire “di destra”» (p. 28). In questa sede sarà opportuno solo accennare ai diversi motivi di critica, pur sviluppati con ampiezza e rigore da Fisichella. Due sono le fondamentali contestazioni: la prima è rivolta all'assenza di realismo e dall'astrattezza con cui si concepiscono (e si concepirono durante il momento topico della Rivoluzione francese) la natura umana e la società degli uomini; la seconda è indirizzata contro il tema dell'ottimismo antropologico (come scrisse de Maistre: «l'uomo in generale, abbandonato a se stesso, è troppo cattivo per essere libero»). L'uomo della democrazia e della Rivoluzione è dunque un uomo dotato di ragione? Sì, ma l'idea di ragione che qui si propugna, continua l'Autore, è l'espressione piuttosto di una filosofia della volontà, priva del senso di limite e di responsabilità, che autorizza il libero spiegamento di passioni e inclinazioni potenzialmente dannose. In democrazia c'è poi una tendenza innegabile alla concentrazione dei poteri (oligarchia) e un'uguale cieca spinta a vedere la politica come subordinata rispetto alle esigenze e sollecitazioni dell'economia (bancocrazia o tecnocrazia). Nelle parole di R. A. Dahl: «come mai gli esseri umani, che le teorie democratiche postulano dotati di virtù e ragione, […] si sono serviti così poco della democrazia nel corso della storia?» (p. 33).
Il terzo contributo, di Giulio Giorello e Luca Guzzardi, è aperto da una lunga citazione tratta dalla Prefazione a I crimini dell'amore del marchese de Sade. Materialismo, ateismo e altri classici temi sadiani si intrecciano nel suddetto brano e si mostrano chiaramente in tutta la loro forza “illuministica”; allo stesso modo ne La filosofia nel boudoir – altro testo citato poco sotto dagli Autori – è proposta una pedagogia fondata su quegli stessi valori (o antivalori), e in special modo sulla rivendicazione del carattere superfluo di ogni divinità trascendente la natura stessa. Dice il Divin Marchese (per bocca del suo personaggio Dolmancé): «anche supponendo che io mi sbagli sulle facoltà interne alla materia, non mi trovo davanti che a una difficoltà. Che fate offrendomi il vostro Dio? Ne aggiungete un'altra» (p. 36). La soggezione alla religione del timore e dell'obbedienza, inoltre, non è solo inutile, ma anche dannosa: limita o elimina totalmente la possibilità di un'azione autonoma dell'uomo e, parimenti, di una comprensione oggettiva del mondo naturale. Ecco dunque la tesi di Giorello e Guzzardi: «la critica sadiana al teismo […] [costituisce] un prezioso strumento intellettuale per andar oltre l'abbaglio della cosiddetta “religione civile”: dell'idea, cioè, per cui una qualche matrice religiosa […] sia comunque necessaria per l'esercizio delle “virtù repubblicane”» (p. 37). In sede civile – insistono gli Autori – è necessario liberarsi da ogni pregiudizio e dogmatismo, dando anzi libero sfogo alla critica (per quanto sarcastica e corrosiva possa risultare). Solo recuperando un sano laicismo e una altrettanto sana libertà di dissacrare si potrà dare una chance alle capacità individuali e alla buona volontà dei singoli cittadini, permettendo loro di impegnarsi pubblicamente e apertamente, senza timori di sorta. Dolmancé, ancora nella Filosofia nel boudoir, si accinge a leggere un libello intitolato “Francesi, ancora una sforzo se volete essere repubblicani”; volendo volgere quest'appello al (nostro) presente, diciamo (con Giorello e Guzzardi): “Italiani, ancora uno sforzo...” 
Michele Battini, nel quarto saggio, si propone di analizzare una struttura di pensiero, emersa particolarmente tra il XIX e il XX secolo, cui si potrebbe attribuire il nome di anticapitalismo antiebraico, e la relazione di questa con il controilluminismo. L'Autore, citando una serie di casi storici, mette abilmente in luce l'influenza del pensiero e della propaganda cattolici nell'accrescere la (latente) ostilità nei confronti del popolo ebraico, con accuse che vanno dall'aver smembrato la societas christiana al provocare crisi economiche ricorrenti attraverso complotti segreti. Nel corso dell'Ottocento un'ondata di antisemitismo si propagò dalla Russia fino all'Europa centro–occidentale e – spiega Battini – i più diversi gruppi sociali o politici (si vedano ad esempio i socialisti francesi) utilizzarono l'odio contro l'Ebreo come fattore di coesione e unione idealizzante. Ma che c'entra dunque tutto ciò con l'Illuminismo – o meglio, con la critica ad esso? «L'ideale dell'emancipazione apparteneva alla filosofia dell'Illuminismo […]. La crescita del nuovo paradigma antigiudaico fu quindi incentivata dal rifiuto di questa filosofia […]. L'intransigente reazione cattolica allo choc 1789 ebbe un ruolo primario» (p. 49). Le prime leggi sull'emancipazione furono promulgate proprio nel periodo della Rivoluzione francese, e la Chiesa Cattolica (nel suo tentativo di reazione forte alla mentalità illuministico–rivoluzionaria) ebbe buon gioco a condannare ogni forma di emancipazione dell'Ebreo (spingendo piuttosto quel che restava della societas christiana a combattere l'estraneo). «Proclamando la propria primazia teologica nella battaglia contro l'Illuminismo e lo Stato costituzionale, la Chiesa Cattolica rivelò l'ambizione politica di controllare l'opposizione alla democrazia moderna organizzata dai movimenti nazionalisti e cattolici nazionali, cogliendo l'occasione di rilanciare la guerra culturale per la totale ri–cristianizzazione della società. In questa battaglia l'antigiudaismo fu indispensabile» (p. 47).
Nel quinto intervento, Nadia Ancarani analizza il significato dell'apprendimento e dell'educazione, così come si presentano nell'opera di due grandi filosofi del XVIII secolo: Kant e Rousseau. Nella nota Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?, Kant si riferisce implicitamente al processo educativo dell'uomo («l'Illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità»), intendendolo come l'acquisizione della coscienza di sé da parte del soggetto razionale, un affrancamento dall'eteronomia e una matura presa di responsabilità. Ma l'illuminazione che il filosofo di Königsberg vagheggia per i soggetti dotati di ragione ha due diverse condizioni: «il cambiamento soggettivo, la scelta personale per l'autonomia e la possibilità che questo si collochi, almeno idealmente, in un orizzonte collettivo» (p. 63). Riguardo questo secondo punto, nota l'Autrice, a dispetto dell'idea antropologica kantiana che vuole l'uomo come portatore del “male radicale”, la società ha invece proprio la funzione di limitare e bilanciare le inclinazioni del singolo, spingendolo alla crescita e all'apertura verso un più ampio orizzonte. Dall'altra parte, Jean–Jacques Rousseau ha gettato nell'Emilio le basi per una moderna concezione dell'educazione. Volendo lasciare al lettore l'intera disamina di Ancarani (svolta anche attraverso un bel confronto con la Repubblica platonica), ci si limiterà qui ad esporre un solo punto essenziale. Per comprendere il senso dell'educazione e della crescita nel pensiero del filosofo ginevrino è necessario riflettere sul rapporto che il progetto pedagogico intrattiene con quello politico; nelle parole dell'Autrice: «Emilio [cioè il prodotto finale del percorso educativo] rappresenta un nuovo individuo che […] ha acquisito padronanza su se stesso, riconosce e fa dialogare razionalità e sentimento. La società ideale nella quale potrà riconoscersi è quel libero contratto tra uguali» (p. 68), vale a dire: la società descritta nel celebre Contratto sociale.
Il sesto contributo, di Fulvio De Giorgi, traccia un breve percorso attraverso correnti e momenti dell'anti–illuminismo nei secoli XIX e XX. Appena dopo la fioritura dei Lumi, scrive l'Autore, i «figli di Voltaire» furono duramente criticati e da più parti; le obiezioni più ricorrenti erano sostanzialmente tre: l'eccessiva enfasi o divinizzazione della Ragione, la rottura di secolari tradizioni e la distruzione dei fondamenti del vivere sociale. Parallelamente, nel clima arroventato della Restaurazione e del Romanticismo, De Giorgi crede di rintracciare tre diversi blocchi entro cui si coagularono le reazioni all'Illuminismo (blocchi basati proprio sulle generalissime obiezioni testé accennate): «vi furono dunque un anti–illuminismo neopagano, un oltre–illuminismo di radice ebraico cristiana e un contro–illuminismo cattolico intransigente» (p. 73). L'anti–illuminismo si proponeva il recupero di aspetti arazionali o irrazionali che l'Illuminismo aveva volutamente accantonato: alcuni dei suoi maggiori fautori furono, continua l'Autore, Novalis, Hamann e Schopenhauer; l'oltre–illuminismo invece voleva “illuminare” più dei Lumi stessi, cioè dare un potere ancora maggiore alla Ragione, affinché essa potesse giungere alla comprensione dell'Assoluto (si ricordino Hegel, Schelling, Lessing); infine il contro–illuminismo si richiamava ad un cattolicesimo intransigente, dominante nella Chiesa, specie nella cosiddetta “età piana” (da Pio VI a Pio XII). L'Illuminismo, da quest'ultimo punto di vista, assurgeva a nemico per eccellenza, figlio del peggiore giacobinismo e portavoce di istanze degenerate; nel campo del pensiero politico questa posizione fu ben rappresentata dal già citato de Maistre. Alla fine dell'Ottocento però, ricorda De Giorgi, ci fu un gran recupero della prospettiva illuminista da più lati (dalla fenomenologia al neopositivismo, dallo strutturalismo al pragmatismo), e corrispondentemente si ebbero anche focolai di ripresa della critica ad esso (l'autore cita da un lato la tradizione che culminerà nel pensiero di Heidegger, dall'altro gli sviluppi della Destra e Sinistra hegeliane); su un piano più strettamente storico, e spostandosi nel Novecento, «l'intransigentismo cattolico contro–illuminista incontrò, tra le due guerre mondiali, le dinamiche storiche del totalitarismo» (p. 81). Il bilancio delle obiezioni e critiche varie ai Lumi si concluderà nel secondo dopoguerra, momento in cui si assistette ad una ripresa del modo di procedere illuminista, in ragione però dell'apertura a un “post–illuminismo” (si pensi a Dialettica dell'Illuminismo di Horkheimer e Adorno), corrente che particolarmente si interroga sul valore della tecnica e sui suoi limiti.
Nel settimo intervento, Gustavo Gozzi approfondisce alcuni aspetti della filosofia politica di Kant, in riferimento alla pratica democratica e al diritto; è inoltre obiettivo dell'Autore valutare l'eredità di questo pensiero e i limiti del pensiero contemporaneo che ad esso si rifà. Kant è tradizionalmente considerato come uno dei maggiori teorici dello Stato di diritto, fortemente critico nei confronti dell'Ancien régime, che precorrendo significativamente i tempi, si aprì alla nuova prospettiva della democrazia: «ciò avviene là dove Kant introduce il tema dei diritti» (p. 87). Gozzi ben illustra come il grande pensatore tedesco in un primo tempo ponga il problema della legittimazione delle leggi (definite giuste qualora formulate come se derivassero «dalla volontà riunita di un intero popolo»), in un secondo tempo poi sembri chiudersi sulla negazione del diritto di resistenza di fronte ad una legge ingiusta (perché salus publica suprema civitatis lex est), ma infine riconosca l'essenza dell'Illuminismo stesso nella libertà di esprimere pubblicamente le ragioni della propria critica al potere politico e inoltre definisca meglio il criterio d'ingiustizia delle leggi: «esso risiede nella violazione dei diritti dell'uomo e, di questa violazione, solo l'uomo è giudice» (p. 88). Quest'ultima acquisizione ha un rilievo eccezionale e viene sviluppata, spiega ancora Gozzi, concependo i diritti di libertà come principi giuridici statali e prestatali ad un tempo. La rinuncia iniziale alla libertà (diritti innati) vale come condizione di possibilità degli stessi diritti alla libertà: il fondamento dei diritti (ed è questo un punto essenziale) viene da Kant individuato nella dignità dell'uomo. La forma di governo democratica è la forma costruita sulla effettiva tutela dei diritti dell'uomo e della sua libertà. La disamina dell'Autore si fa da questo punto molto complessa: egli mostra come dall'idea liberale e democratica kantiana (e più in generale illuminista) si siano sviluppati una serie di dibattiti all'insegna dell'opposizione tra cosmopolitismo e identità etnico–nazionali, sulla possibilità di coniugare l'universalismo con la prospettiva multiculturale, e soprattutto sul ruolo che le posizioni religiose devono avere nei dibattiti civili o nell'arena politica. A proposito di quest'ultimo punto, Gozzi svolge un'accurata quanto severa critica della posizione di Habermas sul ruolo che i discorsi religiosi (o meglio, i discorsi espressi in un linguaggio religioso) devono avere in uno Stato secolarizzato; Habermas ritiene che essi debbano trovare un loro spazio proprio e che possano concretamente contribuire allo sviluppo ed alla crescita del dibattito nel suo complesso, anche quando non trovino delle “traduzioni” laiche. Tuttavia, nota l'Autore, Habermas pare contraddirsi: da una lato afferma che ad una coscienza religiosa le altre posizioni e gli altri modi di vita appaiono sbagliati e devianti, dall'altro però arriva a dire che lo Stato laico non può imporre alla società civile una concezione laica del mondo. Ma – scrive Gozzi – «nelle democrazie costituzionali il primato [è] della libertà […] rispetto alla propria Verità, che deve essere relativizzata nella convivenza sociale, anche se può essere vissuta personalmente come valore assoluto» (p. 107).
Nell'intervento conclusivo, Annalisa Furia tenta di ricostruire il ruolo dei termini–chiave citoyen, homme e droits nell'ambiente rivoluzionario, o meglio dei paradossi generati dalla «consacrazione rivoluzionaria dei droits de l'homme e dei droits du citoyen» (p. 109), considerando i quali è possibile comprendere in maniera esaustiva i tratti decisivi degli ordinamenti politico–giuridici della contemporaneità e anche, dice l'Autrice, la loro matrice nascosta. Tutto ciò però richiede una preliminare immersione nell'universo di pensiero prerivoluzionario (al quale, in questa sede, si potrà solo brevemente accennare). Furia cita come coordinate essenziali (nell'ambito di questo creativo pensiero politico) da un lato il richiamo alle città antiche o alla nascente repubblica nordamericana (utilizzato per delineare, in un confronto–scontro, alcuni tratti del diritto comunitario e della vita sociale); dall'altro la riflessione sul nesso naturalità–artificialità (si pensi a Rousseau o ai fisiocratici), che in opposizione all'ideologia dell'Ancien régime voleva «evidenziare il carattere “artificiale” dell'appartenenza all'ordine sociale e politico, [facendo] ricorso da un lato […] a una naturalità astratta, anteriore, superiore e indipendente rispetto a tutte le organizzazioni sociali e politiche, e, dall'altro, […] alla (ri)scoperta della natura (empirica) dell'uomo» (p. 119). Da queste premesse filosofiche dunque prende le mosse l'azione plasmatrice della Rivoluzione, la quale darà forma nuova alle già citate parole–chiave e porrà così le basi del lessico giuridico e politico attuale (anche e soprattutto nelle sue contraddizioni). Per esemplificare la portata del rinnovamento che in quella sede ebbe luogo, Furia si serve dell'emblematica figura di Sieyes: costui – scrive l'Autrice – si fa portavoce di un'idea di Stato, la quale se da un lato postula la libertà e eguaglianza nel diritto di tutti i cittadini, dall'altro ne esclude categoricamente l'eguaglianza naturale (cittadinanza come dimensione artificiale e “performativa”) e sancisce con vigore la dissociazione tra diritti naturali e diritti politici. A partire da questa elaborazione, possiamo dunque cogliere il nocciolo dei paradossi che caratterizzano la concezione a noi contemporanea dei diritti di cittadinanza e dell'uomo. Un primo paradosso si palesa chiaramente qualora un uomo perda ogni diritto di cittadinanza: si pensi «alle masse di rifugiati, di apolidi, di superstiti dei campi di sterminio, ovvero […] coloro i quali hanno perso tutte le qualità tranne la loro qualità umana, ma per i quali la perdita dei diritti di cittadinanza porta con sé la perdita dei diritti umani» (p. 143). Un secondo paradosso è invece inerente alla nozione stessa di cittadinanza (dopo la riconfigurazione rivoluzionaria) che diviene luogo di eguaglianza, ma anche di scarto e differenza. Cosa è possibile fare dinnanzi a tali problemi che ci si presentano ancora oggi, quotidianamente, in tutta la loro urgenza? «Continuare a ragionare su questi paradossi, – risponde l'Autrice – continuare a contestare gli esiti discriminatori e perversi che ne derivano, avendo chiare le matrici e le categorie concettuali che ad esse sottostanno» (p. 144).



Indice


        D. Bolognesi, S. Mattarelli, Prefazione


Parte prima. Illuminismo e anti–illuminismo: note per una riflessione 


        N. Urbinati, Le critiche dell'Illuminismo e il problema dell'eguaglianza


        D. Fisichella, La critica del liberalismo e della sovranità democratica


        G. Giorello, L. Guzzardi, Italiani, ancora uno sforzo... 


        M. Battini, Il controilluminismo e l'attacco all'emancipazione ebraica


        N. Ancarani, «Anche ad essere si impara»: educazione come ricerca di 
        autonomia dell'esistenza


Parte seconda. Illuminismo, anti–illuminismo, democrazia, repubblica


        F. De Giorgi, Correnti e momenti dell'anti–illuminismo nell' '800 e '900


        G. Gozzi, Kant: la concezione della democrazia sul fondamento dei 
       diritti


        A. Furia, “Droits de l'homme” e “droits du citoyen”: alle origini di un 
        paradosso


Indice dei nomi

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