giovedì 18 ottobre 2012

Lanzillo, Maria Laura, Rodeschini, Silvia (a cura di), Percorsi della dialettica nel Novecento. Da Lukács alla cibernetica

Roma, Carocci, 2011, pp. 214, euro 22, ISBN 9788843061938

Recensione di Carla Maria Fabiani - 08/03/2012

Il Novecento, almeno a partire da Nietzsche, potrebbe essere considerato il secolo delle filosofie dell’Immediato, del Singolo, del Nulla, del Problema, del Finito, dell’Uomo, dell’Origine o del Futuro  - le filosofie della riflessione – che con ogni evidenza si prendono la loro rivincita nei confronti di una proposta, quella hegeliana, tutta tesa a radicalizzare la piena intellegibilità del reale (di stampo spinoziano) e, insieme, la centralità indiscussa del concetto di libertà (illuministico-kantiano). 



Non la ragione in noi ma noi nella ragione, potrebbe essere l’assioma della dialettica hegeliana. Ora, tale istanza radicale, secondo la quale l’uomo moderno, post Rivoluzione francese, è capace di sapere assoluto, sapere che si autodetermina, non certo sapere inerrante e cioè immune da errore, ritorna a tessere la sua tela. Il fatto è che la specifica struttura logico-discorsiva del pensiero dialettico – esemplificabile nella celebre formula chiasmatica della proposizione speculativa – ha il merito, se così si può dire, di restituire il processo generativo di una realtà – quella del mondo moderno – che, nonostante la vulgata, non si presenta mai in termini di definitiva chiusura. Il sistema hegeliano è certo un sistema chiuso, e sarebbe strano il contrario. Un sistema “aperto” a stretto rigore è una contraddizione in termini, un “cattivo infinito” nel senso di indefinito. Non è però definitivo e per sempre fissato, come se prescindesse dalla storia e dal contesto in cui è calato. Sarebbe altrimenti un sistema metafisico, ovvero sarebbe analogo ai classici idoli polemici contro cui Hegel sempre si scaglia: l’essere di Parmenide, la sostanza di Spinoza, l’assoluto di Schelling. Al contrario, l’istanza propria della dialettica sta nella sua pretesa di far trasparire il concetto, con il che Hegel intende una realtà storicamente determinata, venuta ad effetto, che interpreta se stessa secondo criteri di valutazione e categorie pienamente valide e autonome perché cartesianamente capaci di auto verificarsi, senza il ricorso ad altro che a sé. Il tema della dialettica, che comunque nel Novecento non si esaurisce, recupera dunque, anche in senso critico verso Hegel, tale concezione del concetto in quanto Sostanza-Soggetto. La domanda cioè, che più in generale emerge dagli autori che in diverso modo si sono occupati del pensiero hegeliano, pur rielaborandolo, coincide con la questione di quanto e come la moderna soggettività – con tutto il suo bagaglio storico di conquiste in termini di diritti e libertà – sia capace di mantenere ed eventualmente rafforzare e ampliare se stessa, in un contesto storico assai mutato, radicalmente ed essenzialmente trasformato. Un contesto che, nel suo complesso, del Soggetto fa presentire addirittura il tramonto. Misurare dunque il Soggetto, la sua tenuta in condizioni di massima instabilità e ostilità è l’obiettivo generale, per la realizzazione del quale la dialettica torna utile, innanzitutto perché, come più volte Hegel ha tenuto a precisare, non teme il negativo, la contraddizione, la devastazione, anzi, in essa si immerge a bella posta.
Il testo qui presentato raccoglie una serie di contributi preziosi che mostrano a ventaglio, ognuno nella sua specificità, la variopinta capacità della dialettica hegeliana di attraversare il moderno e il postmoderno. Ma qui vediamone solo alcuni, per ragioni di spazio. Gli altri saranno citati nell’Indice e lasciati al piacere della lettura diretta.
Allora, chiediamoci insieme a M. Laura Lanzillo (Alexandre Kojève: la dialettica come filosofia della morte, pp. 71-92), in che senso oggi possiamo ripensare, alla luce della lettura kojèviana del riconoscimento hegeliano, temi quali il desiderio, la morte, la lotta, il lavoro, la mondialità, e la fine della storia, tenendoli assieme come fila di un discorso antropologico di ampio respiro e tuttavia fortemente storicizzato. Il Geist hegeliano è l’Uomo, distinto dal mero animale, dall’essere di natura, innanzitutto perché dotato di autocoscienza a sua volta legata alla dinamica antropomorfica del desiderio del desiderio, che, nel noto passo della Fenomenologia dello spirito, conduce inevitabilmente alla lotta a morte fra uomini che storicamente si fissano nella figura del Signore e in quella del Servo. L’esito ultimo, a cui tende la dialettica Signore-Servo, approda a una tipologia umana coincidente con una dimensione universale, tutta storico-politica, quella dell’Uomo integrale. Egli è il Saggio e Cittadino di uno Stato universale e omogeneo, di una storia finita, che ha finito cioè di sperimentare tutte le possibilità esistenziali del suo-essere-nel-mondo. Cosa ci suggerisce tale approdo kojèviano? Assistiamo a un salto antropologico, a una svolta, che caratterizza la storia moderna e che apre scenari inediti. Una determinata storia si è conclusa e con essa si è esaurita una determinata menschliche Gattung, contraddistinta da dinamiche riconoscitive che da ultimo esauriscono la loro carica positiva ed emancipativa, configurando infine un mondo, a dire il vero assai paradossale, il cui principio di spiegazione e di realtà non sembra più riconducibile a forme specificamente antropomorfiche. Il tempo postmoderno, postumano, appare nonostante tutto come radicalizzazione del moderno, compreso nella sua intrinseca contraddittorietà dal ciclo fenomenologico hegeliano.
Il contributo adorniano alla rivisitazione novecentesca della dialettica hegeliana è a molti noto. Il saggio in questione (I. Testa, La Metacritica di Adorno, pp. 93-124) ha il merito di connettere, con dovizia di particolari, l’antifondazionalismo adorniano – di stampo hegeliano – alla più recente ripresa di Hegel soprattutto nel mondo anglosassone (Austin, Sellars, Rorty, McDowell, Brandom). Secondo Adorno, la filosofia occidentale, dal suo primo esordio, si presenta come ricerca di un Principio primo e assoluto. Tuttavia, tale spirito di fondazione a carattere fortemente epistemologico, si invera nell’ambito della filosofia moderna, quella propriamente cartesiana. Ma sarà, nel Novecento, il coscienzialismo di Husserl a tirare le fila di questo percorso millenario della prima philosophia. Secondo Adorno, che fa con Husserl quello che Hegel fece a suo tempo con Kant, la “fondazione originaria” della soggettività trascendentale pecca sotto almeno due punti di vista: 1) interviene a fondare fuori tempo massimo quella prima philosophia che, apparentemente minata dall’esercizio del dubbio metodico, persiste e insiste nella pretesa di una fondazione assoluta dell’episteme; 2) il Primum a cui comunque si arriva, risulta fortemente compromesso con il cosiddetto culto dell’immediatezza e del dato: “L’ansia fondazionalista, somatizzazione gnoseologica del bisogno di stabilità proprio dell’uomo metafisico – secondo la diagnosi nietzscheana che Adorno trascrive -, non può ottenere lenimento dal ricorso all’immediatezza ordinaria e finisce così per mitologizzarla, trovando un quietivo nel culto intellettualistico del Dato.” (p. 107) Celebre è il passo  hegeliano di critica alla certezza sensibile, dove si mostra come il “questo” il “qui” e l’”ora”, ma poi anche l’”Io”, non sono nulla di fermo e puntuale, bensì categorie surdeterminate dalla relazionalità. Che la relazione venga prima dei termini, è un noto assioma hegeliano, che Adorno esplicitamente recupera laddove sottolinea – in senso antihusserliano – che la stessa intersoggettività non va intesa come pura possibilità o struttura trascendentale dell’Io, ma come sua condizione reale, coincidente con quella “seconda natura” che in Hegel è proprio il Geist, da intendersi nel verso di un naturalismo sociale, strutturato secondo nessi riconoscitivi, nel cui ambito l’individualità, il singolo, il soggettivo può essere appropriatamente concepito e generato. D’altra parte, la critica adorniana al solipsismo di stampo cartesiano-husserliano, è al contempo “diagnosi epocale […] di una società monadologica che estranea gli uomini gli uni dagli altri e li pone in competizione reciproca, lasciando che sussista solo il rapporto immediato di ciascuno con i propri interessi particolari.” (p. 124) Vien fatto di ricordare il linguaggio della disgregatezza, la figura diderotiana del Nipote di Rameau, ripresa da Hegel nella sua Fenomenologia, laddove l’estraneazione del mondo della ricchezza appare in tutta la sua carica distruttiva, nel linguaggio contraddittorio e invertito e perciò scintillante di spirito dell’intellettuale plebeo il quale, di contro all’illuminista enciclopedico, mostra con ogni evidenza la necessità e intrinseca insuperabilità di una realtà intimamente rovesciata nei suoi valori morali che, al dunque, rivelano la loro obbedienza a dispositivi di potere (il potere dello Stato e il potere della ricchezza), fra loro connessi da una dialettica oggettiva, irriducibile cioè a qualunque tentativo di penetrazione da parte del soggettivo-spirituale. In sostanza, la figura del Nipote di Rameau rappresenta lo spirito critico e distruttivo proprio dell’Illuminismo, viceversa, l’intellettuale enciclopedico quel lato della cultura illuminista che, dopo aver distrutto i valori dell’ancien regime e aver rischiarato il mondo dalla superstizione, a sua volta ripropone una fissa ideologia dominate (il deismo/teismo, il materialismo, l’utile). Il linguaggio della disgregatezza, proprio dell’intellettuale plebeo, ha perciò la funzione di disalienare lo spirito anche dalle ossificazioni valoriali illuministiche, anticipando in tal senso il linguaggio – propriamente hegeliano – del concetto, dell’unità dialettica delle opposizioni. 
Anche la logica hegeliana è stata originalmente rivisitata nel corso del Novecento, da un autore sostanzialmente sconosciuto in Italia: Gottard Günther. Il saggio in questione (E. Esposito, G. Günther tra idealismo e cibernetica, pp. 185-205) propone una lettura operazionista della dialettica. Innanzitutto, occorre superare la bivalenza della logica classica e considerare invece la concreta possibilità di introdurre, al posto della logica binaria (Vero/Falso), una forma logica polivalente. Rispetto al principio aristotelico secondo cui tertium non datur, secondo Hegel, invece, il terzo è proprio ciò che si dà e deve darsi, qualora non ci si voglia fermare alle note dicotomie intellettualistiche (Essere/Non-Essere; Io/Tu; Identità/Alterità, ecc.). Ma vediamo meglio il contributo di Günther a questa prospettiva. Il valore logico che verrebbe introdotto e aggiunto al due della logica classica, dovrebbe rappresentare quell’attitudine propria della riflessione hegeliana che rifiuta di fermarsi all’aut aut e si eleva a uno stadio riflessivo superiore: “Per confrontarsi con un mondo (un’ontologia) più ampio, occorre una capacità di rifiuto più potente, che consenta di prendere le distanze anche dal pensiero e dal suo rapporto con il mondo: il terzo valore logico sta per questa superiore relazione di rifiuto, che prende le distanze dalla stessa alternativa tra vero e falso e consente di pensare anche l’attività di pensiero e di concepire il fatto che qualcosa possa essere vero e falso nello stesso tempo.” (p. 191) La riflessione è al dunque un’operazione autoreferenziale che retroagisce sul contenuto di pensiero (in questo caso il dualismo Vero/Falso) a cui si suppone corrispondano un mondo e un’ontologia altrettanto dualistiche. La retroazione introduce il  terzo, cioè la stessa operazione autoriflessiva, sia a livello formale sia a livello reale. Il fatto che io pensi qualcosa secondo la logica del due, implica (cartesianamente) che io possa osservare l’operazione mentale da me svolta e al contempo prenderne per così dire le distanze, così da restituire una logica polivalente e un’ontologia  “policontesturale”. Penso che il mondo sia vero o sia falso e, contemporaneamente, penso tale operazione mentale mettendomi in una prospettiva terza. Tale operazione autoriflessiva incide sul contenuto di pensiero (trasformandolo in policontesturale) e necessita di una rappresentazione formale che non si limiti a raffigurare l’alternativa fra due opposti valori (dalla logica binaria si passa a quella polivalente). Tutto ciò si intreccia con la cibernetica di secondo ordine (Heinz von Foerster) e soprattutto con la teoria dei sistemi sociali che, proprio di recente in Italia, è stata ripresa da Franco Chiereghin,  in forte connessione con la Scienza della Logica hegeliana, interpretata e riletta alla luce di una prospettiva assai in sintonia con quella qui presentata.


Indice

Introduzione. La dialettica nel Novecento (M. L. Lanzillo e S.Rodeschini)
Dialettica nella filosofia della storia di Antonio Labriola. Alcune ragioni per una rilettura novecentesca (F. Cerrato)
Lukács interprete di Hegel (N. Tertulian)
Alexandre Kojève: la dialettica come filosofia della morte (M.L. Lanzillo)
La Metacritica di Adorno nella costellazione contemporanea. Epistemologia dialettica e post-empirismo (I. Testa)
La lenta modestia e il lavoro del concetto. Le critiche di Deleuze alla dialettica hegeliana della storia (S. Rodeschini)
Lo scandaloso «pensiero della storia». Guy Debord e la dialettica (A. Burgio)
Gottard Günther fra idealismo e cibernetica (E. Esposito)

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